Стратегии опоздания: ивритская литература XIX века в русском и европейском контекстах

КОМПЛЕКС ОПОЗДАНИЯ
Первый роман на иврите был опубликован в 1853 году. Это был исторический приключенческий роман уроженца Ковно Авраама Many «Любовь в Сионе» («Ahavat Zion»). Ивритская литература Нового времени началась поздно, развивалась быстро, но все же «запаздывала» по сравнению с европейскими литературами.
Моше Пели, впервые применивший бахтинский термин «мениппея» к сатирам еврейских галицийских просветителей первой половины XIX века¹, удивлялся «архаичности» и «анахроничности» этого жанра на фоне современных ему более развитых форм европейского романа. Действительно, одно из самых популярных сочинений на иврите в XIX веке – «Открывающий тайны» («Megalle Tmirin», опубл. в 1819 году) Ицхака Переля – эпистолярная сатира в духе раннего барокко, очень похожая по поэтике и жанру не на современные ей тексты Шатобриана и Байрона, а на «Письма темных людей» Ульриха фон Гуттена (XVI век). Запаздывают со своим появлением и плутовские романы на иврите. Первые ивритские пикарески с более-менее связным приключенческим сюжетом принадлежали перу Переца Смоленскина: «Блуждающий по путям жизни» («ha-Toe ba-Darkey ha-Hayim», опубл. в 1868- 1869 годах) и «Погребение осла» («Kvurat Hamor», опубл.» в 1874 году).
Осмысление факта «опоздания» породило своего рода комплекс культурной неполноценности, дающий себя знать до сего дня. Замечательную формулировку дал ему Хаим Нахман Бялик, выдающийся ивритский поэт и критик, в известной речи на собрании «Общества любителей иврита» в 1912 году: «В нашей литературе не хватает последовательности, нет единой линии развития. Каждая эпоха сама по себе, без всякой связи с предыдущей. У всех нормальных и здоровых народов, живущих своей исторической жизнью в одном и том же месте, есть литературная традиция. Поколение наследует поколению, более ранний поэт влияет на более позднего. Поэтому когда мы читаем Пушкина, мы вместе с ним читаем также Державина и Жуковского, потому что в Пушкине есть и их наследие. Но мы – мы, к нашему несчастью, вечные кочевники. У нас нет единой поэтической традиции. Каждый раз мы прерываем все окончательно и когда начинаем строить заново, не пользуемся теми основаниями, которые были заложены ранее, но возводим все заново, и потому у нас нет дома ².
Изгнанникам, конечно, свойственно сравнивать себя с кем-нибудь «нормальным», «здоровым». Но с кем? Кого принять за эталон здоровья? Для Бялика таким эталоном была русская культура. Русский же читатель наверняка расслышит в горестных признаниях Бялика знакомые ноты. Чаадаев в свое время сурово судил русскую культуру за то, что она «всецело заимствованная и подражательная. У нас совсем нет внутреннего развития <…> прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят от первых, а появляются у нас неизвестно откуда <…> Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли… не бороздят наших сознаний <…> Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что когда они вырастают, своего в них нет ничего»³.Бялик, говоря об отсутствии единой логики и последовательности в истории еврейской культуры, употребляет метафору «кочевье»; и эта историософская метафора также находит параллели в русской литературе первой половины XIX века. См., например, у Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: «…И до сих пор остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства <…> точно как бы мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашею крышею, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге»⁴.
При всей разнице позиций общей для русских и еврейских интеллектуалов была (и, наверное, является до сих пор) забота о национальной культуре. Есть где-то (и даже совсем недалеко) нормальные народы, по слову Бялика, у которых культура развивалась самостоятельно и потому последовательно, а вот наша собственная культура неспособна к последовательному «органичному» развитию. Бывает где-то корневая, здоровая и правильная национальная традиция, а вот у нас – нечто бесформенное, аморфное. Эта неправильность причиняет романтикам страдание, которое и выливается в горькие слова об отсутствии национальной самобытности.
Почему «мы» такие? Бялик указывал на то, что у еврейского народа нет собственного пространства, и в этом его несчастье. У русских пространство есть, и даже «беспредельное», по слову Гоголя, но культура, возникшая в нем, тем не менее ощущается как «неправильная». Судя по тому, что из столь противоположных причин произошли столь похожие следствия, проблема, возможно, была не в географии, а в истории: обе культуры пережили слишком стремительный культурный сдвиг, перерыв в «нормальном» развитии, и потому чувствовали себя «ненормальными». Этот комплекс культурной неполноценности был общей чертой и, как ни парадоксально, своего рода «нормой» для молодых литератур Нового времени⁵.
Но в конце XX века подверженность влиянию стала осознаваться как легитимная и нормальная. В особенности важна была теория «опоздания» Хэролда Блума, оказавшая молодым национальным литературам ту же услугу, какую в начале XX века оказал нервным европейским интеллигентам Зигмунд Фрейд. Ее отличал тот же пафос освобождения от комплексов по поводу комплексов: для ощущения неполноценности нет никаких оснований, всякое нормальное творчество есть «неточное переписывание отцовского текста»⁶. Если все опоздали – значит, все пришли вовремя.
Но и сама эта постмодернистская идея «опоздала», и у нее были предшественники. Романтики, озабоченные прошлым и будущим своей культуры, были вполне способны преодолеть унизительный комплекс «опоздания» задолго до появления постмодернистской коллективной психотерапии. «У нас нет литературы, – писал В. Белинский, очевидно, вскоре после того как прочел неопубликованное «Философическое письмо» Чаадаева, – у нас нет литературы, я повторяю это с восторгом, с наслаждением, ибо в сей истине вижу залог будущих успехов»⁷. «Залог успехов» парадоксальным образом был в опоздании. «Мы, русские, – писал Белинский в другой статье, – наследники целого мира <…> Мы не должны и не можем быть ни англичанами, ни французами, ни немцами, потому что мы должны быть русскими, но мы возьмем, как свое, все, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа <…> как элемент для пополнения нашей жизни»⁸. Национальная идентичность, вожделенный объект поиска, должна была проявить себя, создать себя в акте выбора из европейского культурного наследия.
В десятых годах XX века, через восемьдесят лет после Белинского, ивритский критик Давид Фришман, современник Бялика, высказывал очень похожие идеи. Он говорил о европейской литературе как о грандиозном хранилище вечных и универсальных сокровищ: гениальных текстов, стилей и, главное, жанров, из которых молодая ивритская литература должна выбрать все самое лучшее⁹.
Выбор был большой, но он имел свою логику. На мой взгляд, это та самая логика, которую описал Бахтин в «Формах времени и хронотопа в романе». Складывающийся в ивритской литературе XIX века жанр романа в очень короткое время – менее ста лет – проходит те же стадии, какие намечает Бахтин в двухтысячелетней истории европейского романа: от авантюрного романа с сюжетом, построенным как цепочка картинок, к социально-психологическому роману воспитания, в центре которого – формирование личности в контексте культуры.
Поэтому в ивритской литературе XIX века происходило не столько воздействие одного текста на другой, сколько «акклиматизация» европейских жанров, полученных из русской литературы, в новорожденной ивритской прозе XIX века. Кроме того, в ивритской литературе существовала собственная традиция, которую можно было принимать или с нею бороться¹⁰.
Данная статья – опыт прочтения в этом двойном контексте двух текстов ивритской литературы XIX века: новеллы «Два дня и ночь в гостинице» Иегуды Лейба Гордона и романа «Два полюса» Реувена Ашера Браудеса¹¹. Оба эти текста написаны в Российской империи, насыщены русской культурой и русским языком; при этом роман Браудеса полемичен по отношению к новеллам Гордона, поскольку оба этих текста представляют разные этапы и разные типы становления еврейского национального самосознания: Просвещение (Гордон) и пост-Просвещение (Браудес), разные типы отношения «опоздавшей» культуры к культуре «нормы», иными словами, – разные стратегии «опоздания». Эти тексты представляют также жанровые модели, которые ивритская литература заимствовала из европейской, и прежде всего – из русской литературы.
Но прежде чем обратиться к текстам, скажем несколько слов об истории и предыстории ивритской прозы.

ЯЗЫКИ ВАВИЛОНА
Евреи и русские вошли в ситуацию «опоздания» в разное время. Разной была историческая судьба этих народов, разным был и статус национального языка. Поэтому приведенная выше параллель между двумя культурами имеет свои границы.
Когда Чаадаев сетовал на «заимствованность» русской культуры, он не имел в виду, что эта культура, в числе других форм своего существования, заимствует также язык. Русский язык для русских был и остается незыблемой реальностью, преемственность национального языка в любых культурных революциях и исторических катастрофах как бы разумеется сама собой. Для еврейских интеллектуалов эта языковая преемственность была недоступным благом. Язык для них был полем идеологического и экзистенциального выбора, подчас мучительного и трагического¹².
Важные концепты для понимания «центробежных и центростремительных» процессов в ивритской литературе предоставляет теория романного слова М. Бахтина. «Децентрализация словесно-идеологического мира, находящая свое выражение в романе, предполагает существенно дифференцированную социальную группу, находящуюся в напряженном и существенном взаимодействии с другими социальными труппами. Замкнутое сословие, каста, класс в своем внутренне-едином и устойчивом ядре, если они не охвачены разложением и не выведены из своего <…> равновесия и самодовления, не могут быть социально продуктивной почвой для развития романа <…> Нужно, чтобы разноречие захлестнуло культурное сознание и его язык, проникло бы до его ядра, релятивизировало и лишило наивной бесспорности основную языковую систему идеологии и литературы <…> Даже там, где <…> романист выступает со своим единым и до конца утвержденным языком <…> он знает, что язык не общезначим и не бесспорен, он звучит среди разноречия, его нужно отстаивать, очищать, защищать, мотивировать…»¹³
При этом, когда Бахтин описывал «множественность языков», которыми пользуется любой человек, когда он говорил о том, что различные социальные, профессиональные, возрастные группы внутри народа «расслояют» язык, так что возникают свои «социально-типические языки», которые являются «специфическими точками зрения на мир, формами его словесного осмысления, особыми предметно-смысловыми и ценностными кругозорами», – он все-таки пользовался словом «язык» как метафорой. Бахтин все же имел в виду не совершенно особые языки с особой лексикой, фонетикой, грамматикой, а различные варианты и диалекты единого национального языка. Но метафора Бахтина оказалась применима в самом прямом своем смысле к лингвистической ситуации евреев в диаспоре. У евреев это были именно разные языки.
В Восточной Европе второй половины XIX века интеллигентный еврей каждодневно пользовался тремя-четырьмя языками. Он начинал день с утренней молитвы в синагоге или дома (иврит), покупал продукты в лавочке (немецкий, украинский, белорусский, польский, румынский, венгерский, идиш – в зависимости от рынка и от продавца), вел деловые переговоры (украинский, русский, немецкий, идиш – в зависимости от языка партнера), а в свободное время мог изучать Талмуд (арамейский и иврит), читать стихи Нафтали Герца Вейзеля (Вессели) и Меира Леттериса (иврит), Шиллера и Гете (немецкий), романы Достоевского и Тургенева (русский), рассказывал своим детям сказки и истории на идиш¹⁴. Примечательно также, что языковая реальность евреев, очевидно, вообще никогда не была «бесспорной», и насущная потребность повседневного владения несколькими языками сформировалась у них не в Новое время, но гораздо раньше15¹⁵ и была продиктована условиями жизни в диаспоре. Новое время как раз поставило перед евреями противоположную задачу: выбрать из многообразия языков тот, на котором будет создаваться единая национальная литература. Этот-то язык, по слову Бахтина, нужно было «отстаивать, очищать, защищать, мотивировать».
Кто и когда выбрал в качестве языка новой национальной художественной литературы язык Писания – иврит? Когда именно и где началась ивритская литература Нового времени? На этот счет в ивритской историографии существует давняя полемика¹⁶. Был ли родоначальником новой ивритской литературы уроженец Падуи поэт, драматург и мистик Моше Хаим Луццато, написавший в 1727 году стихотворную драму «Деяния Самсона» («Maase Shimshon»)? Или же начало ивритской литературы следует отодвинуть во времени к 1755 году, когда в Берлине вышел первый номер первого литературно-художественного журнала на иврите «Kohelet Mussar» («Провозвестник наставления»; издание прекратилось на втором номере)? Или же она началась в 1783 году, когда в городе Кенигсберге вышла небольшая книжка под названием «Nahal Bsor» («Ручей возвещения»), в которой группа еврейских интеллектуалов, назвавших себя «Любители красноречия на языке Эвера», уведомляла публику о своей «ревностной любви к чистейшему ивриту» и извещала о начале журнала, который «будет доставлять стану Израиля знание и поучение добродетели, разнообразные писания, полезные и радующие душу, желающую пребывать под сенью мудрости»¹⁷? Или началом был манифест, возвещавший о выходе первого периодического издания на иврите – общественно-литературного альманаха «Меасеф» («Сборник» или «Собиратель»), который в дальнейшем издавался в Берлине и Бреслау? Так или иначе, в конце XVIII века в Германии формируется круг литераторов, весьма энергично осваивавших иврит в качестве языка лирики и художественной критики.
В числе редакторов и активных участников альманаха «Меасеф» были упоминавшийся выше Вейзель (Вессели) и вдохновитель еврейского Просвещения в Германии Моше Мендельсон. Их адресатом было новое поколение евреев – европейски образованных людей, которые хотели чувствовать себя полноправными гражданами своих государств и в то же время сохранить свою национальную идентичность – остаться евреями. Носителям этой новой идентичности было жизненно необходимо выразить и закрепить ее в соответствующих текстах, поэтому им нужна была новая литература, так сказать, европейская по жанрам и национальная по содержанию и по языку.
Авторы «Меасефов», выходивших в Германии в конце XVIII века, превосходно владели немецким языком, но для их глобальных целей он не подходил: национальная культура должна была создаваться на национальном языке. Однако и тут требовался выбор.
У европейских евреев было два национальных языка. Народ говорил на идиш, это был, как сказал бы Бахтин, «язык незавершенной современности» и в то же время язык места, с не устоявшимися орфоэпическими и грамматическими нормами, язык непросвещенной массы. Для еврейских просветителей XVIII века, с их снобистской тягой к универсальности, идиш не был престижным, это был «жаргон», а не язык. Конкурентом же идиш был иврит, язык древности и вечности, язык одновременно национальный и универсальный, на этом языке существовали тексты, знакомые с детства всем евреям и в Европе, и на Востоке, а также обладавшие высочайшим авторитетом в глазах народов мира – тексты Библии, но кроме них также средневековая еврейская поэзия и философия Испании и Прованса, поэзия и драматургия эпохи Возрождения и барокко Италии, не говоря уже о целом море средневековых экзегетических, гомилетических и галахических¹⁸ сочинений. Выбор немецких еврейских просветителей был очевидным¹⁹.
Вкус авторов «Меасефов» был классицистическим, классицистическими были и те европейские жанры, которые они воссоздавали на иврите: басни, элегии, послания, а также эпические поэмы (на иврите этот жанр получил красивое название «Shire Tiferet», «Песни Великолепия»). Все это вполне соответствовало тому литературному стилю, который они выстраивали, оставаясь в рамках подражания древней и средневековой еврейской поэзии.
Но к началу XIX века количество подписчиков «Меасефа» стало катастрофически падать, тиражи сокращались. Выпуск «Меасефов» окончательно прекратился в 1811 году. Секуляризованные и просвещенные немецкие евреи стремительно ассимилировались и переходили на немецкий язык, здраво рассудив, что приобщаться к немецкой культуре удобнее всего на языке оригинала, не тратя время и силы на изучение какого-то экзотического восточного языка – а именно таким и должен казаться иврит человеку, не узнавшему и не полюбившему источник этого языка – Писание. По этому поводу можно было бы съязвить, что еврейские просветители в Германии сумели так быстро и эффективно приобщить свой народ к европейской культуре, что их культуртрегерская роль потеряла смысл, а сами они потеряли читателей. Но это было бы нечестно: история Германии, частью которой были немецкие евреи, очень мало зависела от желания еврейских просветителей. Более того, нельзя также сказать, что их эпохальный проект – создание новой еврейской культуры – потерпел неудачу. Напротив, как живописно выразился историк ивритской литературы Фишль Ляховер, «солнце еврейского Просвещения закатилось на Западе и взошло на Востоке»²⁰, то есть центр ивритской литературы откочевал сначала (и ненадолго) в Галицию, в пределы Австро-Венгрии, а затем в Российскую империю. Ивритская литература в Европе не умерла, она лишь переместилась восточнее – туда, где жили миллионы потенциальных читателей, – в Польшу, Литву, Белоруссию, на Украину. При этом изменился фон этой литературы: языковая среда стала славянской, наиболее влиятельной культурой – русская культура, центральным жанром – роман. Но первый роман на иврите, как упоминалось выше, появился очень поздно. Итамар Эвен-Зоар в серии работ, опубликованных в 80-е и 90-е годы, доказывал, что еврейская культура в диаспоре представляла собой «сверхсистему», объединявшую тексты на разных языках: «канонические» жанры – на иврите, «неканонические» – на идиш²¹. Продолжая эту идею, отметим, что раньше всего на иврите появились тексты «канонических» жанров – в частности, эпическая поэма, как, например, упоминавшаяся выше «Shire Tiferet» Вейзеля, баллада, лирическое стихотворение. Только затем появился жанр, который Бахтин называл «эротическим приключенческим романом» («Любовь в Сионе» Авраама Many); затем мениппея («Страж дома Израиля» Ицхака Эртера) и пикареска («Погребение осла» и «Блуждающий по дорогам жизни» Переца Смоленскина). И только в последней четверти XIX века ивритская литература осваивает социально-психологический роман («Закон и жизнь», «Два полюса» Реувена Ашера Браудеса, «Грехи молодости» Моше Лейба Лилиенблюма). Все это время потребность в «неканонических» жанрах удовлетворялась текстами на других языках: идиш, русском, немецком, позднее английском. Одновременно появлялись переводы с других языков на иврит (например, пользовавшийся большой популярностью во второй половине XIX века перевод «Парижских тайн» Эжена Сю). Только с 30-х годов XX века все в большем количестве начали публиковаться оригинальные ивритские детективы и книги для детей. Их массовое появление знаменовало собой постепенный распад «сверхсистемы» и «нормализацию» ивритской литературы, обретение ею независимости от других литератур и языков. По мнению Эвен-Зоара, этот процесс завершился к концу 40-х годов XX века, параллельно с обретением государственно-политической независимости²²; по мнению других исследователей## Kalderon Nissim. Pluralistim be-al korcham: al ribuj ha-tarbujot shel ha-israelim. Tel Aviv: Zmora-Beitan, 2000; Yona Yossi and Shenhav Yehuda.

1. См.: Peli Moshe. Suggot ve-sugiot be-sifrut ha-hascala ha-ivrit. Tel Aviv: Hozaat ha-Kibutz ha-meuhad, 1999. [↩]
2. Bialik Naum Nachman. Dvarim she-be-al-Pe, sefer 2. Tel Aviv: Dvir, 1935, am’ kuf-samcch-tct.[↩]
3. Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 326.[↩]
4. Гоголь Н. В. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. М.: Гослитиздат, 1953. С. 130.[↩]
5. Сошлюсь на опыт историка индийской литературы: «Жанр современного романа появился в Индии не и результате «естественной» и «непрерывной» эволюции каких-либо местных жанров и традиций, а возник в результате и в ходе коренных сдвигов, произошедших в индийской культуре в ХІХ-ХХ вв. <…> В этих своих основных параметрах история романа в Индии сравнима с историей романа в России» (Серебряный С. Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: РГГУ, 2003. С. 139.)[↩]
6. Bloom Harold. The Anxiety of Influence. New York – Oxford: Oxford University Press, 1997. P. 71. [↩]
7. Белинский В. Г. Литературные мечтания // Белинский В. Г. Собр. соч. в 3 тт. Т. 1. М.: ОГИЗ, 1948. С. 87.[↩]
8. Белинский В. Г. Собрание сочинений Д. И. Фонвизина // Там же. С. 405.[↩]
9. См.: Parush Iris. Kanon sifruti ve-ideologia leumit: bikoret ha-sifrut shel Frishman ba-hashvaa le-vikoret ha-sifrut she! Klozner ve-Brenner. Jcrushalaim: Mossad Bialik, Hozaat ha-sfarim al yad Universita Ben-Gurion be-Negev, 1992[↩]
10. О «двойной интертекстуальности», то есть о соотнесенности ивритской литературы Нового времени одновременно и с европейской и с еврейской традицией см.: Shavit Uzi. Ba-alut ha-shahar: Shirat ha-Hascalah: mifgash im moderniut. Tel Aviv: ha-Kibbutz ha-Meuhad, 1966. Am’ 10. [↩]
11. На иврите фамилия писателя произносится как «Бродес», но в русской транслитерации по традиции она передается как «Браудес» (см.: Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1. Иерусалим: Кетер, 1976. С. 306, стлб. 2). [↩]
12. О выборе языка как трагедии см. мою статью: Константиновская Елена. Человек на мосту: Бреннер и Достоевский // Еврейская школа. 1993. N 3 – 4 (СПб.).[↩]
13. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975. С. 179.[↩]
14. О многоязычном контексте ивритской литературы в диаспоре см.: Shaked Gershon. ha-Sipporet ha-Ivrit: 1880 – 1980, kerach 1. Tel Aviv: Keterc ve-ha-Kibbutz ha-meuhad, 1977.[↩]
15. Уже в Вавилонском Талмуде (окончательная редакция – VI век н.э.) употребляется, кроме разговорной арамейской, греческая, латинская, иранская лексика, не говоря уже о многочисленных ивритских цитатах из Писания. [↩]
16. О полемике в историографии ивритской литературы см.: Shwarz Yigal. Ma she-roim mi-can. Tel Aviv: Dvir, 2005.
    [↩]
17. Цит. но: Lahaver Fishl. Toldot ha-Sifrut ha-Ivrit ha-Hadasha. Kerach 1. Sefer rishon. Tel Aviv: Dvir, 1961. Am’ 50. [↩]
18. Галаха (от корня «h-l-h» – «идти», «путь») – религиозно-правовая традиция, зафиксированная в так называемой «Устной Торе» (Мишна, Талмуд) и в позднейших сочинениях, среди которых выделяются «Мишне Тора» р. Моше бен Маймона (XI век) и «Шулхан Арух» р. Йосефа Каро (XVII век).[↩]
19. Наша статья посвящена ивритской литературе, поэтому здесь мы лишь бегло упомянем о том, что в Европе со времен Средневековья существовала также еврейская литература на языке идиш: переложения сюжетов Писания, гомилетические сочинения (правда, немногочисленные), исторические повествования, хасидская литература. Подъем художественной литературы на языке идиш в европейских жанрах совершился еще позже, чем на иврите, – в последней четверти XIX века и в особенности в начале XX века. Примечательно также, что многие крупные еврейские писатели этого периода публиковались на двух языках и сами переводили свои сочинения (Мендели Мохер Сфарим, Ицхак Лейбуш Перец, Йосеф Хаим Бреннер и др.). [↩]
20. Lahover. Op. cit. Am’ 133. [↩]
21. Even-Zohar ltamar. Aspectim shel ha-rav-maarechet Ivrit-Yiddish // ha-Sifrut. 1986. N 35 – 36 (Tel Aviv). См. английскую версию той же работы: Even-Zohar Itamar. Aspects of the Hebrew-Yiddish polysystem: a case of multilingual polysystem // Poetics today. 1990. V. 11. N 1 (Tel Aviv).[↩]
22. Even-Zohar Itamar. Op. cit. Am’ 54. [↩]