№2, 1972/Обзоры и рецензии

Проблема восточного Просвещения

«Труды Межвузовской научной конференции по истории литератур зарубежного Востока», Изд. МГУ, 1970, 843 стр.

Именно эта сложная и весьма спорная проблема стала центральной на конференции, которая проходила в декабре 1968 года в Институте восточных языков при МГУ. В рецензируемом сборнике напечатаны 43 доклада и выступления; их содержание свидетельствует о немалом значении конференции. Опубликованные в сборнике доклады затронули литературы всего огромного Азиатского материка, охватили значительный временной отрезок – с XV века до середины нашего столетия. Очень хорошо, что в дискуссии приняли живое участие и специалисты по западным литературам – С. Тураев, И. Неупокоева, С. Калачева. Это лишний раз помогло востоковедам выйти за рамки своей непосредственной тематики.

В своем вступительном слове открывший конференцию А. Ковалев наметил важные методологические посылки и полемизировал с исследователями, отрицающими значение обсуждавшейся проблемы, мотивируя это тем, что, «поскольку в странах Востока не было точного слепка с тех условий, в которых развивалось Просвещение в странах Западной Европы, Просвещения на Востоке быть не могло». Сходная полемика звучала во многих докладах, особенно в выступлениях И. Брагинского и О. Фишман. Так, И. Брагинский считает, что «без четко выраженного национального своеобразия нет и самого Просвещения… Ибо эпоха эта возникает и развивается лишь в условиях большей или меньшей степени формирования наций». Такая позиция уводит нас от бесплодных поисков «точного слепка», о которых говорил А. Ковалев, но создает и дополнительные трудности, так как вопрос о времени сложения наций на Востоке не менее спорен, чем проблема восточного Просвещения (или, как предпочитают говорить некоторые ученые, просветительства).

При всех разногласиях, возникших в ходе дискуссии, большинство ее участников относит просветительские явления на Востоке к различный десятилетиям XIX-XX веков, что подтверждается многими фактами истории литературы. Например, творчество ведущего турецкого писателя прошлого века Намыка Кемаля (1840-«» 1888) пронизано идеями социального переустройства, борьбы с султанской тиранией и деспотизмом, «пламя которого сжигает страну» (драма «Гюльнихаль»); Кемаль утверждает, что за свободу «надо бороться, а если потребуется, отдать и жизнь» («Ода Свободе»). В сочинениях крупнейшего японского публициста того же времени Фукудзава Юкити отстаиваются идеи независимости и равенства, впоследствии воспринятые участниками движения за свободу и народные права, идеологи которого опирались на воззрения английских и французских просветителей. Эти воззрения сыграли немалую роль в творчестве основоположников таких новых восточных литератур, как китайская, корейская, арабская.

Разумеется, не все азиатские литераторы нового времени были радикалами. Многие, как и их европейские собратья, верили – или по крайней мере делали вид, что верят, – в «просвещенного монарха», другие были настроены более критически. Об этом убедительно говорится в помещенных в сборнике докладах А. Долининой, Д. Бугаевой и др. Восточные просветители не только боролись с невежеством, феодальной косностью, суевериями, не только выступали за национальное единство, но и подвергали сомнению ложков единство.

В азиатском просветительстве, как и в европейском Просвещении, на первый план выдвинулись проза и драматургия. В Индии, скажем, возросший интерес к театру объяснялся и соответствующими местными традициями, и обращенностью новых пьес «не только к читателям, но и к слушателям на их родном языке, что было особенно важным при низком уровне грамотности и чрезвычайно малых тиражах издаваемых книг». Даже в повествовательной и философской прозе Индии распространяется диалогическая форма, напоминающая о «Племяннике Рамо» Дидро. Это, по-видимому, не простое сближение прозы с драматургией, а закономерность, характерная именно для просветительской литературы, отражающаяся и в известном персидском романе конца XIX – начала XX века «Путешествие Ибрагим-бека», где целые разделы написаны в форме диалога героев.

Упомянутый роман, имеющий аналогии в самых разных странах («Путешествие критики» и «Путешествие из Петербурга в Москву» в России, «Путешествие Лао Цаня» в Китае и т. д.), очень характерен и своей обличительной направленностью, и тягой к документализму, опять-таки типичному для просветительской литературы, и – как пишет Р. Левковская – появлением новых героев из «третьего сословия, интеллигенции и даже… трудового населения. Они являются носителями высоких нравственных и гражданских добродетелей и противопоставляются погрязшим в пороках и стремящимся лишь к собственному благополучию представителям высших слоев общества».

После всех этих фактов, число которых легко умножить, доводы противников гипотезы о восточном Просвещении кажутся даже несколько странными. Но не будем спешить с выводами. Прислушаемся лучше к специалисту по западной просветительской литературе С. Тураеву, который заметил в связи с докладом О. Лин-Лин о китайском романе XVIII века «Сон в красном тереме»: «Вся фразеология, вся аргументация очень напоминают то, что мы читаем в работах по зарубежной литературе XVIII века. И я здесь не почувствовал никакой восточной специфики».

Думается, С. Тураева законно настораживает «стремление некоторых докладчиков (не только Лин-Лин) прямолинейно подтягивать восточный материал к западному, чтобы получилось очень похоже и чтобы удобно было применить западную терминологию». Такая методика сравнений особенно дает себя знать у А. Т»и, которая рисует передовых корейских мыслителей конца XVIII – начала XIX века Пак Ей Ама и Чон Да Сана не только безусловными просветителями, но даже… революционными демократами.

Замечания С. Тураева, как правило, обоснованны. Это не всегда можно сказать о выступлении японистки Т. Григорьевой, хотя в нем есть интересные мысли. Т. Григорьева считает неправомерным переносить «понятия, которыми обозначаются конкретные, стало быть, преходящие явления западноевропейских стран, – на иную историческую почву». Странно, что критика смущает в данном случае только Просвещение. А как быть с не менее конкретными и преходящими феодализмом, помещиками, капитализмом, буржуазией и т. п., которые уже давно сами собой «перенеслись» на восточную почву?

Т. Григорьева слишком настойчиво говорит об «ином принципе развития», «ином типе эволюции» Востока по сравнению с Западом, преувеличивая и значение психологического фактора: «…Дело не в том, что японская деспотия более жестокая, чем европейская, хотя и это сыграло роль, дело в психологии людей, в психологической предрасположенности к повиновению». По-моему, это неточный взгляд, ведущий к чересчур пессимистическим выводам. Думается, что главную роль как раз играет большая жестокость восточного деспотизма, а остальное является производным от первого и, к счастью, не вечным.

Возражая Л. Гордон-Полонской, которая говорила о «неопределенности исторических границ» восточного Просвещения, Т. Григорьева считает, что тем самым опровергается и вся гипотеза существования просветительской эпохи. Ведь всякая эпоха «предполагает историческую определенность, хронологические рамки». Может быть, дальнейшие исследования действительно покажут, что просветительской эпохи на Востоке не существовало, однако возражение Т. Григорьевой все равно звучит странно – критик требует «определенности» от недостаточно изученных явлений.

Нельзя не учитывать, что применительно к некоторым восточным культурам проблема Просвещения и тем более его периодизации поставлена лишь в самые последние годы. Например, во Вьетнаме, по мнению Н. Никулина, «первый этап развития просветительской мысли проходит в условиях господства феодализма и политической независимости страны» – на рубеже XVIII-XIX веков. А «второй этап начинается в 60-е годы XIX века, когда французские колонизаторы развернули агрессию против Вьетнама: его важнейшим проявлением было движение за реформы (Нгуен Чыонг То и др.), которое носило антиколониальный и патриотический характер».

После того как специалисты исследовали афганское просветительство, долгое время считалось, что это чуть ли не единственное проявление соответствующих тенденций в середине нашего века. Но вот просветительские черты обнаружились (и вполне естественно) в современной Африке, а сейчас применительно к литературам самых равных стран – особенно Юго-Восточной Азии – вскрываются многочисленные промежуточные звенья (между началом и серединой XX века). Так, в Индонезии, говорит В. Сикорский, «с конца 10-х годов уже отчетливо звучат пролетарские идеи социального освобождения и классовой борьбы», однако просветительская линия совсем не исчезает, она видна, например, в романе 80-х годов «На всех парусах» и продолжается «вплоть до начала 40-х годов».

При всем своеобразии восточной просветительской литературы в ней недаром проявляются и классицистские и сентименталистские тенденции, характерные для западного Просвещения. Они заметны в турецкой, японской, китайской, индийской, арабской литературах второй половины XIX века, а в начале XX века, считает А. Долинина, «можно говорить уже о сентиментализме как о направлении, что особенно явственно ощущается в творчестве египтянина М. Л. ал-Манфалути», китайцев У Во-яо и Су Мань-шу. Герой иранского романа «Путешествие Ибрагим-бека», который анализирует Р. Левковская, чрезвычайно чувствителен, но эта чувствительность не случайная, не «обычная», а связанная с определенным этапом истории литературы. В дневнике персонажа «много эмоциональных лирических излияний, взволнованных монологов, упоминаний о своих «душевных терзаниях»… Недаром герой… и умирает-то от «неисцелимого недуга» – любви к родине и страдания за ее несчастья».

В условиях продолжающейся феодальной обособленности и начавшегося колониального расчленения восточные литературы были связаны между собой слабев, чем европейские, но связи эти все же нельзя преуменьшать. Китайские просветительские идеи повлияли на Корею, Вьетнам, отчасти Японию, которая во второй половине XIX века в свою очередь начала воздействовать на культуру соседних стран. «…Многие переводы на арабский язык, в том числе «Общественный договор» и «Эмиль» Руссо, были осуществлены с турецкого», – отмечают И. Бородина и И. Сонина, а затем прогрессивная арабская идеология вместе с турецкой помогла формированию одного из ранних афганских просветителей Махмуда Тарзи. Здесь, на Ближнем и Среднем Востоке, чаще, чем на Дальнем, наблюдается прямое восприятие западноевропейского, русского опыта и непосредственные контакты с просветителями восточных народов, входивших в состав России.

Все это и многое другое создает довольно прочную основу для сопоставления культур Востока и Запада, и вполне естествен вопрос: что же из европейской культуры тут наиболее репрезентативно? По мнению С. Тураева, «в качестве модели нельзя брать целиком Просвещение какой-нибудь одной страны, например, Франции. Классическим можно считать западноевропейское Просвещение в целом». О. Фишман, однако, не верит в единую «модель» Просвещения огромного континента» – ни европейского, ни азиатского, – и ее легко понять. С. Калачева не без основания полагает, что «для восточных литератур… особенно важен немецкий вариант Просвещения, потому что эта литература возникла в феодальной стране, где революции не произошло». Мне кажется, что для Востока еще важнее русский просветительский вариант, отличающийся от немецкого своим затяжным характером, гораздо меньшей «буржуазностью», слиянием различных художественных методов и радикальностью своего последнего этапа.

Очень существен, по-видимому, и опыт Центральной и Юго-Восточной Европы, где Просвещение заходит «далеко во вторую половину XIX столетия», – на это обратила внимание востоковедов И. Неупокоева. Словом, настоящие типологические сравнения внутри мировой просветительской литературы, наверное, еще только начинаются.

Однако вопрос тут стоит как о регионах, так и об эпохах, в которых уместнее искать аналогии. «…Нужна не только модель Просвещения, но и модель Возрождения и модель средневековой культуры», – пишет С. Тураев, указав, что «понятие средневековой литературы для некоторых исследователей-востоковедов существует только со знаком минус», поэтому они и занялись усердными поисками азиатского Просвещения. Справедливости ради следовало бы добавить, что такой перекос возник у востоковедов как раз под влиянием специалистов по европейским литературам, которые сами принижали средневековую культуру Европы и до сих пор сделали еще недостаточно для ее изучения.

Одна из самых больших сложностей литературоведческой науки состоит в осмыслении XVII-XVIII столетий, которые для многих литератур Ближнего и Среднего Востока считаются (видимо, тоже без достаточных оснований) периодом упадка, а в дальневосточных литературах представляют собой время признанного расцвета. Некоторые исследователи относят дальневосточное Просвещение прежде всего к этим векам, что вызывает активный протест среди сомневающихся. «Само появление просветительских школ в странах Востока (на рубеже XIX-XX веков. – В. С.) свидетельствует, по-моему, о том, что эти страны не пережили «эпох Просвещения», – пишет, например, Т. Григорьева. А может быть, пережили, но не до конца, поэтому и понадобились последующие «просветительские школы»? Чересчур спорно и утверждение исследовательницы, будто «в Японии в XVIII веке один Андо Сёэки посмел выступить против существующего порядка вещей». Двумя страницами ниже Т. Григорьева сама опровергает себя, упоминая Томинага Накамото, однако еще больше свидетельств против ее утверждения дают японисты И. Иоффе и К. Рехо.

Так, К. Рехо впервые вводит в обиход советского литературоведения очень интересное свидетельство о том, что в 1774 году на японском языке появился адаптированный перевод «Путешествий Гулливера», а девятью годами раньше вышел оригинальный японский роман «Путешествие Сидоноки», чрезвычайно близкий по духу книге Свифта. С середины XVII века в Японии развивалась школа так называемой «южной науки», которая «в основу своих доктрин положила примат материи, придавала большое значение точным наукам, в частности, астрономии, уделяла небывало большое внимание экономике и утверждала, что назначение науки состоит, в первую очередь, в том, чтобы способствовать экономическому процветанию и богатству страны. Хочется подчеркнуть, -пишет И. Иоффе, – что речь идет здесь не об отдельном философе-одиночке, а именно о целой школе, имевшей выдающихся представителей».

Все это дает специалистам основания говорить, что истоки японского просветительства 70 – 80-х годов XIX века коренятся в эпохе Гэнроку на рубеже XVII-XVIII столетий. Сходные мысли содержатся у многих китаистов, кореистов, однако не всегда такие утверждения доказательны, — недаром С. Тураев возражает П. Уставу по вопросу об отношении знаменитого китайского новеллиста XVII века Пу Сунлина к женщине: «…Излагая содержание ряда рассказов писателя, автор приводит такие примеры, в которых нет ничего специфически-просветительского. «Умные и начитанные героини», «свобода на выбор возлюбленного», «осуждение феодальных представлений о браке и семье» – все это можно найти не только у ренессансных писателей, но и в средневековой литературе».

Некоторые синологи датируют начало китайского Просвещения концом XVI века, и тут уж с ними совсем нельзя согласиться. Так, в статье Н. Воровской не развернута плодотворная аналогия между романом Ло Мао-дэна «Плавание Чжэн Хэ по Индийскому океану» и поэмой его португальского современника Камоэнса «Лузиады», не поставлен законный вопрос о соотношении этого романа с «Гаргантюа и Пантагрюэлем» (не говоря уже о более ранних европейских произведениях), зато охотно подчеркивается, что «Ло Мао-дэн наподобие Джонатана Свифта пытался высмеять трусость феодалов своей страны». Ведь Свифт – просветитель и «выгоден» для концепции автора статьи. В интересной работе В. Манухина о китайских литераторах конца XVI века Ли Чжи, Тан Сянь-цзу и других также нередки сдвиги в аналогиях. Чрезмерная увлеченность идеей восточного Просвещения приводит исследователя к тому, что он совершенно не раскрывает одну из важнейших и привлекательнейших черт этих писателей: пафос свободного чувства, реабилитации плоти – примету, характерную для ренессансной, а не просветительской литературы.

По-видимому, в азиатских культурах последних столетий, особенно конца XVI-XIX века, проявляются разные качества, которые в Европе свойственны и средневековью, и Возрождению, и XVII столетию, и Просвещению. К такому выводу склонились и китаисты О. Фишман, Д. Воскресенский, и японист К. Рехо, и индолог Л. Гордон-Полонская, и индонезист В. Сикорский. На смену абсолютно традиционалистской интерпретации восточных литератур, которая еще не отжила свой век, и горячим попыткам найти на Востоке в классическом виде как Возрождение, так и Просвещение все чаще приходит стремление отразить сложность азиатских литератур, смешение в них элементов, свойственных самым различным эпохам.

«…Если мы скажем сейчас, что спор окончен.., то мы принесем этим только вред себе самим и нашей науке», – справедливо заметил С. Тураев. Надеюсь, что такие спасительные сомнения будут посещать и противников и сторонников гипотезы. Сборник, изданный в результате прошедшей в ИВЯ конференции, на мой взгляд, еще раз подтвердил, что мысль о восточном Просвещении, или просветительстве, отнюдь не лишена оснований. Но наиболее сильно и убедительно она прозвучала у тех авторов, которые придали ей оттенок гипотетичности.

Цитировать

Семанов, В. Проблема восточного Просвещения / В. Семанов // Вопросы литературы. - 1972 - №2. - C. 214-219
Копировать