Немецкий взгляд на Платонова и платоноведение

Гюнтер Ханс. По обе стороны от утопии. Контексты творчества А. Платонова. М.: Новое литературное обозрение, 2011.

Научные исследования творчества Андрея Платонова можно условно подразделить на три типа. Это, во-первых, историко-литературные и историко-культурные комментарии, сопутствующие академическим изданиям его произведений и рукописей (речь, конечно, идет о группе Платонова в ИМЛИ под руководством Н. Корниенко), углубленные штудии мифо-лингвистического слоя его произведений (работы М. Дмитровской и др.), а также работы о философском содержании его произведений (Л. Шубин, Е. Толстая-Сегал, С. Бочаров). Очевидные успехи в работе над первым и вторым разделами платоноведения за последние 10-15 лет сочетались с редкими удачами в намеченном нами третьем разделе литературы о творчестве писателя. Тем важнее книга Х. Гюнтера, сосредоточенная на важнейших идеях, гипотезах и концепциях Платонова-мыслителя.

Читателя не должен вводить в искушение термин «утопия», вынесенный в название данной книги и многие десятилетия оплодотворявший прочтения произведений Платонова в акцентированном общественно-политическом аспекте, особенно в 1970-1990 годы. Мысль Гюнтера глубже, он преодолевает известную односторонность в трактовке Платонова, находя в его амбивалентной утопии / антиутопии черты, которые заставляют нас отказаться от общепринятых ярлыков. Анализируя роман «Ювенильное море», Гюнтер указывает на сходство композиции романа с известным каноном «производственного романа» 1920-1930-х годов (с. 87), здесь же справедливо отмечая, что это вовсе не доказывает авторскую стратегию Платонова как пародиста. Согласимся, что говорить о пародии в полном смысле этого слова здесь нельзя, может быть, лучше — о реминисценции ряда мотивов из статей Сталина «Вопросы ленинизма» и «О задачах хозяйственников». Объяснить художественную форму «Ювенильного моря» сравнением с производственным романом вряд ли получится, скорее речь может идти о внедрении марксистко-ленинской парадигмы в русло этико-онтологической концепции «вещества жизни», ключевой для идеологии Платонова на всем протяжении его творчества.

Традиционной задачей писателя-утописта является создание модели идеального общества, с тем или иным морально-экономическим оправданием. Казалось бы, Платонов также идет по этому пути, рисуя этически совершенные отношения между людьми, связанными «общим делом»; их сообщество выделяется на общем фоне в виде некого «острова» («Чевенгура» или «Котлована»). Однако приглядевшись получше к этой картине, мы видим, что в центре оказывается отнюдь не конструкт «рая на Земле», но прорастание в общественных отношениях правильных эколого-этических отношений между человеком и окружающей его Вселенной.

Противоположна задача автора антиутопии — ниспровержение идеи «рая на Земле», выдвижение и доказательство аргументов против нее, включая, обычно, иронию и сарказм по поводу этого проекта и средств к его осуществлению. Разумеется, немало страниц произведений Платонова посвящено описанию грубых просчетов учредителей скороспелой «всемирной гармонии», к примеру, неуклюжих попыток оправдать канцелярский штамп «Исполнено» на «Капитале» К. Маркса (в «Чевенгуре»). Однако нельзя не согласиться с Гюнтером в том, что жанр произведений Платонова не укладывается ни в рамки утопии, ни в рамки антиутопии. Писатель действительно создает «уникальный по своей сложности в литературе XX века жанр, основные черты которого требуют особой экспликации» (с. 9), и его ирония никогда не направлена на донкихотские проекты его чудаков-преобразователей всего и вся — колхоза, города, свойств песка, формы тела человека, Земли и Вселенной в целом. Гюнтер считает, что платоновский текст высылает человека не «вперед, в будущее», но «к вечному устройству мира», в результате чего «каркас жанра утопии постоянно адаптируется к новым ситуациям» (с. 10).

На фоне ярких и во многом опережающих свое время физико-топографических проектов Платонова, «физика космических пространств», философа и поэта, термины «утопия» и «антиутопия» мало что объясняют. Все равно как если бы мы сказали о Достоевском, что он, дескать, писал детективные романы с примесью философии. Согласимся с Гюнтером, что Платонов перемещает акцент «с утопии на память»; тем самым «утопичность» описанных Платоновым сообществ людей оказывается под вопросом. Утверждения того, что его произведения — «утопии», не помогают понять, что он хотел сказать, и не спасают от сомнений. Его герои думают не только и не столько о «гармоничном обществе», сколько о смысле жизни, которую стремятся трактовать в русле судьбы всего Мироздания в целом, неотъемлемой частью которого они себя считают.

Следует вспомнить, что в России 1920-х годов возникла уникальная ситуация всенародного, можно сказать, бытового увлечения философией, пусть и искаженного большевистскими лозунгами и слабой образовательной базой большинства жителей «страны философов», как трактовал тогдашнюю Россию писатель. Идея нового отношения: «человек-общество» и «человек-Вселенная» — со всеми ее конкретными приложениями постоянно обсуждалась на самых разных уровнях на больших и маленьких собраниях, митингах и кружках. Хотя в большинстве случаев акцент делался на «экономическую формацию», для Платонова в роли «базиса» будущего общества оставалась несомненной свободная и неуничтожимая воля человека к добру, красоте и истине, которые сходятся в энергии любви-мысли как главной основе существования мировой субстанции.

Поэтому советская власть совершенно оправданно записала Платонова в число его принципиальных противников. Непродуктивность и ограниченность идеи «материального насыщения» была для него совершенно очевидна, равно как и обреченность любого общественного организма, который будет пытаться паразитировать на живом веществе Мироздания, представленном, например, Землей («Котлован»), водой («Ювенильное море»), Солнцем («Чевенгур»). Наверное, то же самое сказал бы он и о попытке прожить за счет нефтяных запасов. Согласно его мнению, любое из всех возможных единений людей, игнорирующее их как космических существ, живущих в глубоком, не до конца еще осознанном единстве с Космосом, ведет в никуда, точнее — к неминуемой гибели, энергетическому апокалипсису, описанному во многих произведениях: «Ноев ковчег», «Родина электричества», «Джан», «Котлован» и др.

Теперь осталось только посмотреть, в каком контекстуальном поле рождались и были реализованы в виде художественных реальностей эти идеи. Это, собственно, и составляет задачу Гюнтера.

В качестве основного инструмента исследователь применяет известный своей надежностью сравнительно-исторический метод («контекстуальный анализ»); в руках Гюнтера он показывает свои несомненные достоинства. В книге можно найти немало интересных и остроумных сближений, указывающих на место идеологии Платонова в системе литературы и философии XIX и ХХ веков в России и за рубежом. Обнаруживается, что в своей идее духовно-энергетического преобразования человечества Платонов подхватил и развил идеологию «религиозной революции», изложенную в трудах К. Каутского и А. Луначарского, что еще раз позволяет усомниться в тезисе о Платонове как апологете «пролетарской революции» — тезисе столь же популярном, сколь и замшелом, до сих пор тем не менее настойчиво преподаваемом в средних учебных заведениях. Платоновские «бригады рабочих», указывает Гюнтер, больше похожи на монашеские общины, кружки единоверцев, чем на советские трудовые коллективы. Углубляясь в историю христианства, исследователь обнаруживает ряд сходных признаков, объединяющих землекопов «Котлована» с монашеским идеалом Иоахима, его «трехчленной схемой» (с. 14-16). Сюда же, видимо, можно прибавить и секту ессеев с их отношением к процессу поглощения пищи, почти с документальной точностью воспроизведенную в «Котловане» и «Чевенгуре». Подобно им, философы-землекопы «Котлована» посвятили себя выполнению священной миссии служения Мировому Сознанию; к судьбе Вощева применимо то, что написал о ессеях Филон в своем труде «О созерцательной жизни»: трактуя свою жизнь как миссию, «они бегут из городов <…> они все свободны и работают одни для других». Следует отметить мысль Х. Гюнтера о глубинных корнях русской революции, которые он обнаруживает в «русском сектантстве и средневековом хилиазме», — мысль доказательная и продуктивная, вне сомнения, будет развиваться будущими поколениями исследователей творчества Платонова. Конкретные сравнительно-аналитические исследования, например, типологического сравнения Чевенгура с Табором (с. 17), открывают новые перспективы для более глубокого осмысления романа Платонова, генетических оснований его этико-онтологической теоремы в мировой религиозно-философской мысли.

Автор рассматривает специфический энергетический «марксизм» Платонова в качестве одного из вариантов религиозно-философской мысли хилиастического направления. Конечно, вряд ли русская интеллигенция в своих религиозно-философских исканиях так уж сосредоточенно ориентировалась на модели, предлагаемые маргинальными ветвями христианства, например сектой пятидесятников-трясунов. Однако и здесь нужно признать правоту Гюнтера, ведь одновременно и параллельно с русской христианской ересью развивалось известное стремление образованной части русского общества к реформации православия, своим консерватизмом и глухотой к реальной жизни раздражавшего многих представителей русской интеллигенции начиная с Радищева, далее — П. Чаадаева, круга декабристов и «людей 1840-х годов», затем «почвенников» во главе с Ф. Достоевским и Н. Страховым, Л. Толстого, символистов, представителей Серебряного века и философов рубежа XIX и XX веков. Все они требовали реформации Церкви как полугосударственной структуры, выполняющей охранительные функции, более сосредоточенной на культах и ритуалах, нежели на идеалах добра, красоты и истины, жизненных проблемах частного человека.

Попытка реанимировать человеческую индивидуальность с ее реальными радостями и бедами, на ее пути к истине и красоте, объединяла многие поколения русских протестантов, и этот протестантизм развивался параллельно в религиозно-философских исканиях русской интеллигенции и в русском народном протесте за «живого Христа» и против «поповщины» в различных сектантских образованиях. Верно замечает Х. Гюнтер, что в этом же русле лежит и критика официальной религии у Платонова, многократно и только в позитивном смысле поминавшего в своих произведениях Иисуса Христа. Закоснелость православия была одной из причин появления того «Красного колеса», которое затем раздавило и поработило страну, а вместе с ней и Церковь; не найдя себе в Церкви защитника и идеолога, народные массы уцепились за суррогаты христианского этического учения, сформулированные большевиками в виде текстов типа «десяти заповедей строителя коммунизма». Вывод: неудача русской религиозной реформации, о которой писал, например, А. Луначарский, а также подверг художественному осмыслению Платонов, была одним из факторов, подвинувших страну к Октябрьскому перевороту и последующим годам террора.

Следует согласиться с главным тезисом автора о творчестве Платонова как свидетельстве о русской религиозно-философской революции 1910-1920-х годов, заслоненной и заглушенной политическим Октябрьским переворотом 1917 года. Творчество Платонова занимает в этом смысле особое место не только в истории литературы, но и в истории страны. Платонов поддержал мысль Достоевского, что моральность поведения человека в обществе определяется тем, что он думает о загробной жизни и считает ли себя неотъемлемой частью Мирового сознания.

В поиске оснований, на которых стоят поэтика и миропонимание Платонова, Гюнтер обнаруживает их важный опорный пункт — категорию памяти. Вопрос о месте человека в Мироздании, о реальности трансформации энергии сознания после смерти человека решается тем, что «неразрушимая память материи существует в виде археологических слоев вещества человеческой культуры. Частицы материи как носители памяти уподобляются пониманию символа у древних…» (с. 35). Признание того, что жизнь — это не частное проявление, а перманентное и неуничтожимое состояние всего мирового «вещества», приводит Платонова, а вслед за ним и исследователя его творчества, к представлению о существовании онтологической памяти, хранящей в недрах мировой субстанции информацию обо всем, что с ней когда-либо произошло. Другими словами, речь идет об относительности времени как проекции на наш трехмерный мир до сих пор еще плохо понятного нам четвертого измерения, скрытого от нас (пользуясь характерным термином Платонова — «сокровенного»); оно суть выражение совпадения и непрекращающегося единства прошлого, будущего и настоящего. Заметим, что в этом пункте Платонов концептуально сближается со своим современником, русским математиком и физиком-топографом П. Успенским, не исключено, что и с его трудом «Tertium organum», опубликованным в 1911 году. Писатель выработал и применил в своих произведениях философскую концепцию, сочетавшую экологический принцип, идею «общего дела» и христианское смирение и самопожертвование.

Прослеживая путь, пройденный к этой идее Платоновым, Гюнтер пытается осмыслить ее во всем многообразии тем и сюжетных мотивов: «палача и жертвы», «голода и сытости», отчуждения и этико-экологического «чевенгурского братства», «вопросов тела и пола», «взаимоотношений между человеком и животным», феноменологии «увечных инвалидов» и пр. Правда, временами складывается впечатление, что многие из этих пунктов подсказаны автору не столько Платоновым, сколько литературой о его творчестве: важное и главное временами соседствует с неважным и случайным. Таково, например, утверждение Гюнтера о существовании в творчестве Платонова некого сугубо «советского» «архетипа матери» (с. 170-171), в котором приходится усомниться. Эта идея, кстати, противоречит мысли исследователя о принципиальном водоразделе, существующем между каноном «социалистического реализма» и творческим методом Платонова. «Судорожное многоплодие» и всегда несчастное материнство женщин в «Чевенгуре» и других произведениях не связано ни с чем сугубо «советским», но — с общей трагедией человека разумного, пребывающего в состоянии глубокого кризиса, общего с остальным «веществом существования»; половое размножение есть лишь один из симптомов этой трагедии. Здесь более очевидна связь платоновский философии с традицией витализма, чем с какими-либо иными моделями.

Некоторые темы творчества Платонова в книге Гюнтера раскрыты с максимальной полнотой, другие оказались лишь намеченными. Чем можно объяснить, что чевенгурцы называют Солнце «всемирным пролетарием»? Хотелось бы большей ясности в освещении этого вопроса. Не указывает ли это на протест Платонова против культуры современной ему цивилизации с ее антропоцентризмом, временами переходящим в антропоэгоизм, столь многое объясняющий в структуре его «не то утопии, не то антиутопии»? Здесь следует учитывать, что форму тела вида homo sapiens Платонов считал очень и очень относительной, зависимой от пространственно-энергетических кондиций данного участка мироздания. Не случайно, что Вощеву («Котлован») в качестве ответа на вопрос о смысле жизни предлагаются варианты «шара» и «жидкости». С другой стороны, Мировое Сознание, материально представленное человеку в виде «вещества жизни», пронизывает все сферы бытия, и потому Солнце по Платонову, вне всякого сомнения, живое существо — как и все остальное, что есть в Космосе.

Отказывая Платонову в следовании канонам утопического жанра, Гюнтер обнаруживает у него тем не менее признаки «утопического мышления» (с. 188). Один из этих признаков — любовь к механизму и инженерный подход к реальности. Но интенцию моделирования «научного» отношения человека к миру, основанную на новейших достижениях теоретической физики и биологии, можно ли объяснить «утопизмом мышления»? Ведь это свойство отличало всю научно-популярную литературу 1920-1930-х годов. Квалифицируя попытки «научного» моделирования идеального отношения человека и Вселенной как «утопическое мышление», мы должны признать утопистами В. Вернадского, К. Тимирязева, А. Пуанкаре, А. Эйнштейна, П. Планка, Г. Минковского и многих других ученых и мыслителей, которых занимала тема свойств и строения пространства, окружающего человека, энергетического взаимодействия тела человека и остального «вещества жизни».

Можно также выразить сожаление о том, что Гюнтер разделяет мнение, действительно встречающееся во многих работах о Платонове: «у Платонова утопическая мысль рождается из внутреннего стремления к избавлению от социальных бедствий, т.е. из «живота»» (с. 22). С этим трудно согласиться. Герои Платонова, как правило, не стремятся к избавлению от социальных бедствий, не обращают на них должного внимания, а в ряде случаев сами идут к ним навстречу, как рабочие «Котлована» или герои «Джана». Со всей очевидностью суть философско-художественной стратегии писателя заключается в торжестве сознания над «животом» как бедственным состоянием фрагмента мирового «вещества», трагически гибнущего в жестких рамках «мертвой природы».

Разумеется, «природа» и «космос» у Платонова отнюдь не синонимы, так как, по мысли писателя, космическое «вещество жизни» трагически гибнет в мертвом тупике «природы», которая есть тихая стагнация, движение к пропасти. В литературе о Платонове, имеющей примерно полувековую традицию, уже сложились на этот счет мифы — бездоказательные утверждения, противоречащие реальности текста. Совершенно прав Гюнтер, корректируя те работы о Платонове, в которых говорится об уважении и любви Платонова к природе: на самом деле, природа является основным врагом человека и умирающего в ее гибельном круговороте «вещества жизни», согласно мысли Платонова.

Равным образом противоположны у Платонова «человечество» и «общество», лишь первое из них имеет позитивную коннотацию, что же касается «общества» — это как раз то, от чего в ужасе и откуда бегут его герои-философы, например, Вощев в зачине «Котлована». Протест против «исторической дури» и апофеоза «живота» («червяка», «пустой страшной трубки»), на котором стоит «мусорная цивилизация», составляет едва ли не главное стратегическое направление мысли Платонова, мечтающего о выходе человечества из нынешнего «предбанника истории» за счет глубокого духовного и телесного преображения.

Подобно большому числу наших коллег, в известном стремлении платоновского героя вырыть яму и спрятаться в глубине «вещества» Гюнтер видит перспективу могилы и гроба. Однако вряд ли этим исчерпывается большая сложная тема в творчестве Платонова. Ведь зарывание себя в «вещество существования» (землю, песок и воду и др.) имело для персонажей платоновских произведений смысл значительно больший, чем перспектива могилы. Да и сама могила в произведениях писателя вовсе не место небытия, но, скорее, место, где жизнь протекает в несколько ином ключе, нежели за ее пределами (мест, где жизнь отсутствует, по Платонову, просто нет).

Как физик-теоретик и в соответствии с современными ему открытиями в науке Платонов осознавал, что тремя измерениями и «стрелой времени» мир не исчерпывается, поэтому в часто описываемом им уходе тела человека в землю (или в воду) содержится не столько «идея смерти», сколько идея вечного бытия в единстве со всем глубоко родственным человеческому телу тотальным «веществом существования». У писателя нет прямого ответа на самый трудный вопрос — сохраняется ли в этих условиях личное «я» человека, — но он верил в грядущее за физической смертью иное бытие, в новой форме, пусть и за пределами телесной и биологической ограниченности вида homo sapiens, который многие ошибочно трактуют как единственно возможное вместилище ресурсов Мирового Сознания.

Поэтому «некрополь Котлована» в одноименной повести означает лишь гибель телесного облика вида homo sapiens, но вовсе не конец жизни, обозначая перспективу телесно-духовного преображения человечества на основе нового уровня концентрации энергии сознания-любви, доказательствам существования которой посвящены многие страницы его произведений. Идеи автора книги о намеченном Платоновым пути к глубокому духовно-материальному Преображению (обозначенному у него словами «социализм» и «коммунизм», например в «Котловане» и «Чевенгуре») в виде специфической внехрамовой литургии (с. 33) — мысли, реально переходящей в действие, — верны и доказательны. Согласно мысли Гюнтера, Платонов трактовал творчество как способ преобразования материи, при котором она получает новые свойства, более эффективно накапливающие энергию жизни. Это трудно оспорить.

Находя новые ресурсы в давно уже, кажется, изученной теме связи Платонова с Н. Федоровым, автор предлагает интересную трактовку федоровских медийных концепций, в которых уставная каллиграфия старинных церковных книг обретает особые культурообразующие свойства; параллельно Ж. Дерриде с его «фонологией» автор книги выстраивает здесь гипотезу о резком изменении типа мироотношения человека при переходе с письменной культуры на устную. Думается, что в основании этой идеологии «молитвенного делания» можно найти не только федоровские корни, есть и другие источники.

Выглядит спорной мысль автора о развитии в творчестве Платонова идеологии «любви к дальнему»:

Ницшеанская идея любви к дальнему, в противоположность христианской любви к ближнему, окрашена у Платонова в специфические тона, сочетается с мотивом восторженного, самоотверженного, одержимого труда над проектами овладения природой и космосом для блага общества (с. 59).

Следует отметить, что среди героев Платонова — и особенно хорошо это видно в часто цитируемом автором «Котловане» — царствует атмосфера безраздельной и глубокой любви к ближнему, доходящая до того, что некоторые исследователи, поражаясь стремлению героев Платонова обнимать и ласкать друг друга, находили здесь педофилию и гомосексуализм (девочка Настя, которая спит «на животе у Чиклина», и пр. в таком роде). О том, что эта своеобразная эротика не имеет ровно никакого отношения к сексу, автору рецензии не раз приходилось писать, жаль, что доводы остались неуслышанными.

Герои-философы Платонова не делают различий между «ближним» и «дальним», одинаково сильно любя все вокруг.

Анализируя феноменологию телесной любви в произведениях Платонова, Гюнтер замечает, что, по мнению писателя, она «ведет лишь к мнимому соединению людей, потому что она принадлежит природно-биологической сфере» (с. 139). Это совершенно бесспорно, к этому можно лишь прибавить, что и в целом половая сфера не дает платоновским героям полноты бытия в силу своей вещественно-энергетической узости. На тесной площадке полового соития они не могут реализовать полностью несомый ими космический эрос, который заставляет их любить Вселенную и жаждать соития со всем целым тотального «вещества». Теми же причинами объясняется презрение и недоверие платоновского героя-философа к пищевому питанию. Поэтому, как верно замечает исследователь, «половые» и «пищевые» герои типа Кондаева окружены признаками «ветхости, разрухи и смерти».

Гюнтер справедливо обосновывает мысль Платонова о том, что энергия, которая вырабатывается сознанием творческой личности, спасительна для Мироздания. Здесь Платонов совпадает с В. Соловьевым, Н. Бердяевым, многими другими, развивавшими эту идею, однако как инженер и физик-теоретик придает этой мысли естественнонаучную точность: он рассматривает Мироздание как воплощенную в тела и предметы космическую энергию, легко и не всегда понятыми путями перетекающую из одного тела в другое. Важно отметить, что человек по Платонову способен вырабатывать энергии больше, чем потребляет в течение жизни, являя собой доселе нереализованную возможность спасения от энергетического коллапса.

Сегодня, как и во времена Платонова, мы видим, что вместо выполнения космической задачи по накапливанию энергии жизни человечество устремило свои усилия к парадигме «мусорной цивилизации», к тому, чтобы потреблять как можно больше, а вырабатывать как можно меньше. Гибель Лихтенберга («Мусорный ветер») Гюнтер объясняет его уходом в «вещество существования»: пропитывая землю своей кровью и совпадая по смыслу с метафизическим слиянием тела Саши Дванова с водой озера Мутево в «Чевенгуре», герой-философ отдает «веществу жизни» последнее, что имеет. Лихтенберг не может перейти в «другое» вещество существования по той причине, что это «вещество» — одно на весь мир, как говорит Чиклин: одно вещество, «что я, что звезда».

Гюнтер верно указывает на принципиальное родство тела человека с окружающим его «веществом», согласно его наблюдению, Чиклин «похож на тот вековой грунт, который он обрабатывает», имея «маленькую каменистую голову, густо обросшую волосами, потому что всю жизнь либо бил балдой, либо рыл лопатой» (с. 79). По-видимому, хорошо бы всем нам избавиться от принципиального антропоцентризма, которого совсем не было у Платонова, но который доселе угнетает поколения исследователей его творчества. Гюнтер говорит об антропоморфизме животных у Платонова: «антропоморфные животные занимают видное место в прозе Платонова». Другими словами, это животные, органически и духовно-интеллектуально приближающиеся к человеку, по своему внутреннему образу и подобию. Однако дело даже не в том, что Платонов не раз высмеивал ситуацию с призывом человека к животному «очеловечиваться», с последующим презрительным ответом животного: «Иди ты к черту!». Животное у Платонова вовсе не хуже человека, как не хуже большого камня маленький камень, это просто иной фрагмент универсального вещества-энергии, принявшего именно такую вот форму в определенных условиях.

Разумеется, никакой иронии и, тем более, юмора нет в размывании Платоновым грани, отделяющей человека от животного: «организованные лошади» в «Котловане» (а также «Пролетарская Сила» в «Чевенгуре»), дружба и внутреннее родство Якова Титыча с тараканом. Все это — следы принципиального отрицания писателем биологической аристократии в виде homo sapiens, заведомо лучшей и имеющей больше прав на жизнь, чем верблюд, слон или собака. Х. Гюнтер верно подчеркивает, что контакт между человеком и животным у Платонова — это не встреча «царя природы» с со своим подданным, но контакт биологически разных и онтологически равных существ, принявших наличную органическую форму в силу ряда обстоятельств, которые могут в любой момент измениться. Поэтому в условиях энергетического кризиса, во многом вызванного состоянием активной нелюбви людей друг к другу, «люди и животные одинаково страдают и умирают от суровых условий беспощадной природы» (с. 153), а верблюд, умирающий от недостатка воды и пищи, глядит «черными глазами, как умный грустный человек».

Заслуживает одобрения попытка ученого выстроить своего рода общую типологию живого в произведениях Платонова; такая типология действительно возможна, потому что отношение писателя к живому и мертвому носило системный характер, определяясь концепцией наделенного сокровенным сознанием универсального «вещества жизни».

Заметим, что эпизод с «Судным Воскресением» рабочих «Котлована» Платонов вычеркнул из своей повести, этот фрагмент остался лишь в черновиках. Это не случайно. Основная мысль писателя — человеку нужно заботиться не столько о своем теле, сколько об окружающем его веществе, частным проявлением которого является он сам и другие люди. По Платонову, это значительно более ценный объект для усилий по спасению жизни, чем хрупкое и несовершенное биологическое «свое тело» человека. Поэтому умирающему мальчику в «Чевенгуре» снится, что его тело раздают другим в пищу, и это явная параллель Лихтенбергу, который также кормит своим телом мать, потерявшую детей (в «Мусорном ветре»). Здесь со всей очевидностью предстает мысль о максимально полной энергетической отдаче человека как при жизни, так и после смерти, и о минимальном потреблении этим телом энергии при жизни — дабы не отнимать ее у других. Поэтому не только лишь один Лихтенберг, но и многие другие, практически все герои-философы Платонова питаются дешевой пищей, отбросами или даже просто глиной, как «бог» в «Чевенгуре».

Указывая на глубокий смысл пресловутой платоновской «любви к машине», Гюнтер предлагает термин «технический эрос». Машина, на деле, является простым продолжением мысли о служении человека мировому «веществу жизни», в каком виде оно бы ни представало, включая сюда, разумеется, и все созданные человеком механизмы. Для платоновского героя это не предмет или вещь, но равноправный партнер — по труду и жизни в этом мире. Гюнтер справедливо подчеркивает важность символики солнца в «Чевенгуре» в качестве «планетарного» мотива.

Здесь следовало бы сказать, что именно в контексте «Чевенгура» свойственный многим утопиям со времен Кампанеллы планетарный смысл «солнца» — отнюдь не единственный и не главный. А поскольку энергетическая полнота жизни и, тем самым, спасение от смерти возможны лишь при победе над энтропией (специфический платоновский «коммунизм»), то Солнцу чевенгурцы придают особое значение спасителя от смерти, энергетическая полнота, по их мнению, должна сделать людей бессмертными. Отсюда, справедливо подчеркивает Гюнтер, образ заходящего или потускневшего солнца оказывается связан с идеей гибели всего живого, Мироздания в целом. Вощев («Котлован») истолкован в книге Гюнтера как меланхолик, с грустью собирающий в свой мешок камни и палые листья, однако нельзя сбрасывать со счетов главный мотив такого действия, связанный с категорией памяти — стремление своим личным участием спасти от безвестности (неучастия в жизни Мирового Сознания) самые несчастные и обиженные энтропией фрагменты «вещества жизни», такие как палые листья и придорожные камни.

Исследуя феномен интеллектуально-культурного опрощения героев Платонова, Гюнтер создает концепцию трех аспектов «духовной нищеты», присущих платоновскому герою, — «детскость, невежество и юродство»:

Детский взгляд на мир противоположен взрослому, невежество и неграмотность представляют собой оппозицию «уму» и культуре письма, а юродство оказывается противопоставлено официальной ортодоксальности (с. 105).

И эти свои предположения Гюнтер сопровождает детальным анализом ряда произведений Платонова. Разумеется, Платонов существовал и творил в определенной культурно-исторической реальности, разделял европейский (христианский) взгляд на ребенка как образец незамутненного и неискаженного взгляда на мир. Согласимся с автором, что «детские» мотивы в произведениях Платонова, «близость к животным и очеловечивание животных, оппозиция малого и большого, незащищенность ребенка и фигура ребенка-спасителя, тоска взрослых по детству или их инфантильное поведение, — органически связаны с платоновской философией». Что касается ссылки на указание Т. Зейфрида о «незащищенности» детей у Платонова, которое воспроизводит автор книги (с. 109), то с этим, видимо, можно было бы согласиться лишь с оговоркой: эта незащищенность распространяется у Платонова и на «взрослых», а также на животных, растения — все окружающее человека, включая камни и палую листву в котомке у Вощева, словом — буквально все, гибнущее под натиском «мертвой природы», которая вершит свой страшный круговорот в рамках нарастающей энтропии и приближающегося энергетического апокалипсиса.

Тонко и чрезвычайно точно вскрыта в книге поэтика платоновского примитивизма, в своеобразной модели которой Гюнтер видит аллюзию на «народную правду», христианскую «нищету духом» и «детскость» (с. 110-111). Гюнтер верно определяет специфическое значение категорий «ума» и «глупости» в мире Платонова: думающие «не умом, а сердцем» у Платонова оказываются более правы, чем тяжелодумные «теоретики», регулярно впадающие в трагические ошибки. Хорошо объясняет смысл метафоры собственно платоновская типология, которую писатель предложил в «Сокровенном человеке», она предполагает существование двух типов дураков, «природных» и «исторических». Важно, что лишь второй из них указывает на недостаток ума и слишком большое самомнение, в то время как словосочетание «природный дурак» выглядит как квалификация высокого уровня нетеоретического сознания-деланья (производственной «литургии»), свойственного всем героям-философам Платонова.

Антитеоретизм, присущий персонажам этого типа (Чиклин, Шатов, Вощев, А. Дванов и др.) выражает даже не столько протест против «интеллигентской» культуры, заведомо «буржуазной» по сути, сколько попытку очистить видение человеком мира от шор и отягощающих сознание вредных мифов. Здесь нам видится связь с известной линией в развитии мировой философии, в основе которой лежит отрицание важности теоретического знания: от Эпикура и вплоть до Поппера, — что стоило бы отметить. Задолго до современных постмодернистов, провозглашающих идеалом мышление шизофреника или морального психопата, а также постструктуралистов, указывающих на ущербность «фонологического» знания, Платонов поставил вопрос о возможности культурной модели, в рамках которой минимальное теоретизирование сочетается с принципиальным отказом от логики, что со всей очевидностью помогает избежать закрепощения сознания симулякрами, зомбирующими сознание мифами и «эпистемами»:

Саша Дванов «любил неведение больше культуры» и мечтал о том, чтобы большинство неграмотных когда-нибудь постановило «отучить грамотных от букв — для всеобщего равенства» (с. 112).

Обратим внимание на раздел о Тютене и Витютене как парной структуре взаимно отражающихся юродивых (с. 108-188, 155). Гюнтер справедливо ставит вопрос о юродстве как «общественном служении, которое, с одной стороны, состоит в сострадании ближним и милосердии, а с другой — в поругании мира, обличении сильных». Можно также заметить, что данная пара напоминает пресловутых Фому и Ерему, сквозных персонажей русского лубка, описывающего их похождения. Анализируя этот аспект творчества Платонова, автор показывает глубокое понимание сущности такого сложного явления, как юродство, находя новые возможности для создания контекстуального поля, помогающего осмыслить его произведения.

Особый интерес исследование Гюнтера вызывает еще и тем, что это книга немецкого ученого, владеющего иной суммой знаний по истории и теории литературы, нежели большинство его российских коллег. Эти различия оказываются не слишком заметны, когда автор проводит контекстуальный анализ текста, весьма сходный с тем, как это выглядит у отечественных ученых. Но временами разница становится весьма ощутимой, особенно в случаях, когда он начинает осмыслять те или иные явления творческой жизни писателя, детали его идеологии или поэтики в контексте европейской литературы.

Так, например, не приходило нам в голову обнаруживать в поэтике Платонова черты, роднящие его с немецким барокко; видимо, такое сравнение продуктивно, это свежий ракурс в подходе к произведениям писателя:

Упомянутая нами книга В. Беньямина о происхождении немецкой барочной трагедии содержит соображения, релевантные и для рассмотрения аллегорических структур в тексте Платонова (с. 85).

С другой стороны, объяснение генезиса немецкой барочной аллегории, которое приводит автор книги, для русского читателя выглядит несколько странно: это «меланхолический взгляд» на жизнь, в результате которого «предметы теряют свое обычное значение и автор приписывает им особый смысл» (с. 85). Эффект актуализации видения предмета с неожиданной, непривычной стороны, наделенный термином «остранение», как известно, был детально описан в трудах русских формалистов и в различных вариантах распространяется на всю художественную литературу, отнюдь не только на артефакты барокко. С другой стороны, то, что у Беньямина обозначено термином «меланхолия» (образы разрухи, распада и смерти), в отечественной традиции обычно связывается с феноменом «апокалиптического мышления» и эсхатологизма, а также с литературной практикой сентиментализма.

К несомненным достоинствам книги Гюнтера следует отнести научную добросовестность автора: он применяет в своей книге широкий круг гипотез и концепций коллег, адекватно связывая их с излагаемым им материалом. Этот стиль, в былые годы характерный для отечественной науки в ее лучших проявлениях на протяжении большей части ХХ века, к сожалению, сегодня встречается все реже и реже; слабый учет сделанного предшественниками как моровая язва разъедает многие современные филологические исследования. Бывает, что авторы снабжают нас заново изобретенным «велосипедом», а иногда — изобретением колеса квадратной или треугольной формы. Работа Гюнтера, напротив, — сильное самостоятельное исследование, образцовое в смысле научной добросовестности, с точки зрения метода и с точки зрения полноты использования работ коллег-предшественников и современников. А также спорное в некоторых своих положениях — как это и должно быть с хорошим научным трудом.

К. БАРШТ

г. Санкт-Петербург