Неизвестный Кржижановский (Заметки о киевском периоде творчества писателя)

«Я был литературным небытием, честно работавшим на бытие». Так сформулировал свое кредо Сигизмунд Кржижановский, писатель, чье имя до сих пор нуждается в комментарии. И это несмотря на то, что начиная с середины 80-х В. Перельмутером было издано несколько книг «Избранного» С. Кржижановского. Этого оказалось явно недостаточно. С. Кржижановский – писатель, который, будучи мастером малых форм, замыкает все им написанное в нерасторжимую цельность: множество его текстов, взаимопоясняющих, дополняющих друг друга, составляют единый текст. Поэтому только теперь, с выходом собрания сочинений, С. Кржижановский, надо надеяться, займет подобающее ему место среди тех писателей 20-х годов, которые в глазах современных читателей определяют литературный облик своей эпохи. Автор же, достаточно прочно утвердившийся в этом условном литературном пантеоне, требует биографических разысканий, установления литературной генеалогии.

Биография С. Кржижановского существует. Она собрана по крупицам усилиями все того же В. Перельмутера. Но подробно разработана она только с 1919 года. Жизнь С. Д. Кржижановского с этого времени задокументирована, отражена в воспоминаниях современников, словом, просматривается насквозь. Но ведь Кржижановскому к 1919 году уже исполнилось более тридцати лет (он родился в 1887 году). Значит, по времени рождения он человек скорее 10-х годов, нежели 20-х. Больше того, связь его с культурой серебряного века с достаточной степенью очевидности вычитывается из его произведений. Но каков источник и характер этих связей? Или, по словам М. Л. Гаспарова, «какой мир «запрограммировал» Кржижановского?» Ответить на эти вопросы мы и пытаемся в нашей статье, исследуя контекст раннего Кржижановского, провинциального, но исполненного честолюбивых надежд литератора начала XX века.

Кржижановский называет точную дату, разделившую его жизнь на два периода – «долитературный» и «литературный». Это признание фиксирует переломный, кризисный характер процесса творческого становления. Но не является ли оно позднейшей «эстетизацией» собственной биографии? Насколько оно подкрепляется фактами?

Ведь Кржижановский называет и событие, которое нужно считать точкой отсчета для начала литературного периода его биографии. Это публикация в 1919 году в киевском журнале «Зори» рассказа «Якоби и «Якобы»» (написан в 1918-м), – его Кржижановский считал своим первым «настоящим» произведением. Для нас это означает только, что именно тогда Кржижановский почувствовал себя оригинальным художником, увидел, что обрел свою собственную манеру, тему и жанр. А отсюда – и уверился в том, что писательство может стать основным делом его жизни. И надо сказать, что в этом пункте факты согласуются с данными авторского самоощущения, хотя в именовании периодов коренным образом расходятся. До 1919 года Кржижановский занимается литературой и даже достаточно активно печатается в местной киевской прессе. Значит, «долитературным» этот отрезок жизни автора не назовешь.

Однако «Якоби и «Якобы»» действительно коренным образом отличается от всего, что было написано им прежде: это, в отличие от ранних эссе, полноценная сюжетная проза, причем – в отличие от ранних стихотворений – проза оригинальная. По свидетельству жены писателя, Анны Бовшек, к этому времени относится замысел первой книги Кржижановского – «Сказки для вундеркиндов» ¹. По крайней мере «Якоби и «Якобы»», «Катастрофа», «История пророка», позже включенные в нее, написаны тогда же, на рубеже 20-х годов, в Киеве. С мыслью о писательстве Кржижановский в 1922 году переезжает в Москву, ради литературного центра покидая провинциальный Киев. В том же году была завершена первая редакция «Сказок для вундеркиндов», книги, которая, несомненно, сыграла бы определенную роль в истории русской литературы, если бы могла увидеть свет в начале 20- х. Но этого не произошло. Тем не менее мы считаем, что ее значение для понимания творческой биографии писателя трудно переоценить. Эта книга одновременно итоговая и зачинающая: в ней итог раздумий и поисков первых тридцати лет жизни, и в ней первая – и удачная – попытка сотворения собственного «литературного универсума».

Значит, перед нами тот редкий случай, когда мы можем говорить не о творческой эволюции, а о своеобразной «революции» в творческом развитии автора, о наличии достаточно короткого периода в его жизни, который можно назвать переломным, переходным от раннего творчества к зрелому. Эту границу условно можно обозначить 1918 годом. С этого года литература из увлечения, хобби превращается для Кржижановского в основное занятие; по существу к этому времени основные черты его поэтики сформировались, чтобы потом лишь эволюционировать.

Нас же будет интересовать короткий – и пока еще никем не изученный – период с 1911 года (дата первой публикации) по 1918-й как период, тесно связанный с замыслом и творческой историей первой книги автора.

Обратимся к одному автобиографическому мифу, созданному самим автором и касающемуся его «вступления» в «большую» (профессиональную? настоящую?) литературу.

В статью «Фрагменты о Шекспире», написанную в 30-м году, Кржижановский включил главку «Шекспир и пятиклассник», в которой описывал историю, якобы случившуюся с ним в гимназические годы. Он, пятиклассник, начитался Канта и усомнился в существовании объективного мира. «Немецкий метафизик опровергал объективный мир и, взяв у меня, пятиклассника, резинку из рук, стирал тонкую черту между «я» и «не-я», меж объектом и субъектом. Раньше казалось все так просто: вещи отбрасывают тени, а теперь получилось: тени отбрасывают вещи, а может быть, вещей и вовсе нет, а есть лишь «вещи в себе»» ². От «метафизического наваждения» его спасает Шекспир, чьи образы дают ему «объект, реальный мир», в существовании которого никто не в состоянии усомниться.

Жена писателя Анна Бовшек также пишет в своих мемуарах о том выборе между абстрактным и образным мышлением, «между философией как наукой и художественной литературой» ³, который сделал Кржижановский в начале своего творческого пути.

Все это кажется достаточно странным, если соотнести этот апокриф с фактами творческой биографии автора. «Литература», сиречь «образное мышление», в равной степени присутствует в обеих «половинах» жизни автора. Существует лишь одна философско-научная статья, написанная в ранний период творчества, – «Любовь как метод познания», и то, как мы увидим ниже, к жанру научной статьи она может быть отнесена лишь с натяжкой. Но автор почему-то настаивает, что «владычицей» его души на раннем этапе была не литература, а философия, причем представленная кантовской метафизикой, что и привело к кризису, от которого он был литературой избавлен. Создается впечатление, что «философия» и «литература», «литературность» и «философичность», «Кант» и «Шекспир» – иносказания, долженствующие частично поведать, но больше – скрыть реальную историю духовных метаний автора.

 

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ранние статьи и эссе Кржижановского до сих пор не собраны и не изданы. Между тем их рассмотрение позволит реконструировать мировоззрение автора в его киевский период и прояснить вопрос о «философии» и «литературе».

Наиболее программный характер носит статья «Любовь как метод познания», напечатанная в 1912 году в журнале «Вестник теософии».

Начинает Кржижановский с утверждения единства душевной жизни человека, опровергая разделение душевных способностей на рассудок и чувство, как и разделение душевных способностей вообще, и настаивая на нерасторжимом единстве душевной жизни человека. При этом «чувство» изначально отождествляется с любовью, а «ум» (рассудок) с познанием:

«Мы различаем ум и чувство; познание отграничиваем от любви, стараясь чуть ли не противопоставлять их: первое, говорим мы, начало пассивное, зачинающее, любовь же – сама активность и смысл ее в созидании, в творчестве» ⁴. Это противопоставление любви и познания снимается тем, что познание трактуется как результат опыта, непроизвольно усвоенного сознанием и приравненного к душевной жизни в целом. Жизнь человека поэтому есть уже сама по себе познавательный акт: «Малейший акт душевной жизни носит познавательный характер, потому что ничтожнейшая вибрация души отлагает в сознании часто даже и непримечаемую крупицу опыта, и, слагаясь одна с другой, они, затем, делаются видимыми и постигаемыми, как некая правда о мире» («Любовь…», с. 93). Так этическая сфера сливается с гносеологической, поступок неотделим от чувства (отождествляемого с любовью) и разума, а жизнь, неразделимая цельность человеческого бытия, – от познания. И наконец, заключает Кржижановский, «познание в собственном смысле этого слова, познание, заявляющее о себе, как о таковом, – есть жизнь, наиболее ярко выраженная, вылившаяся в особо деятельную, сильную форму» (с. 94).

Значит, познание осуществляется не только рассудочно- отвлеченно, но и в первую очередь жизненно- непосредственно. Гносеологическая сфера теряет самостоятельность и входит в сферу этическую: любой поступок, таким образом, ведет к познанию Истины. Подготовив теоретическое основание для дальнейших рассуждений, Кржижановский находит то общее, что есть у Любви и у Познания: «Всякое яркое познание… заключает в себе элемент любви: оно проникнуто известным самоотречением, так как познающий должен заглушить голос своего «я» голосом объективной сущности; затем, стремясь постигнуть что-либо, мы стремимся к слиянию и полному отождествлению познающего с познаваемым, что является больше, чем простым сходством с сущностью любви» (с. 94). Этот пассаж, отсылающий, как к «само собой разумеющемуся», к определенному пониманию познания, подводит нас к обнаружению истоков всего рассуждения и интерпретации двух основных понятий, на которых оно базируется, – «любви» и «познания». Познание как самоотречение, посредством которого достигается тождество субъекта и объекта, – концепт, характерный как для различных систем мистической философии, так и – уже в качестве возможной практики – для оккультных религиозных учений (к которым относилась и теософия, и тогда значимым становится место публикации статьи) ⁵. Это соображение, хотя и сужает задачу поиска возможной философской парадигмы, актуальной для автора в 10-е годы, требует, однако, уточнения.

Философские истоки концепции проясняются, когда, далее, Кржижановский дает определение мистического познания, цитируя знаменитую книгу Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность»: «мистика – состояние, покоящееся на тождестве субъекта и объекта, слияние человеческого бытия с универсальным бытием, общение с миром, ничем мира не обусловливающее» (с. 94). И доказывает, что это определение можно считать одновременно и определением любви.

Тогда основные положения статьи должны рассматриваться как отклик на те дискуссии о значении любви, о проблемах пола и «святой плоти», которые велись в печати в рамках «нового религиозного сознания» и – шире – пронизывали собой и во многом определяли облик культуры русского символизма в целом ⁶. Можно сказать, что статья Кржижановского – результат усвоения и попытка индивидуальной интерпретации идей, которые в начале 10-х годов «носились в воздухе», и в этом смысле упоминание книги Бердяева – это не указание на непосредственный «источник вдохновения», а некий знак всего дискурса, знак «причастности» к нему. При этом основные линии того «разговора» о любви, на который выводит бердяевская цитата в статье Кржижановского, заданы книгой В. Соловьева «Смысл любви». Название ее скрыто присутствует в тексте статьи, там, где Кржижановский пишет о том, что любовь – «сама активность, и смысл ее в созидании, в творчестве». Как только речь заходит о любви, тут же встает вопрос о смысле ее. При этом фраза, в которой это словосочетание встречается, отсылает к неким общеизвестным представлениям, как и последующая («познание считается», «мы различаем»). Если мы сопоставим статью Кржижановского с книгой Соловьева, то увидим, что эти намеки на общеизвестное могут относиться и к ней как к основе всего актуального для статьи дискурса.

Следуя принятой философской традиции, Соловьев, конечно же, различает сферу этическую и эстетическую от сферы познавательной. Более того, согласно его философии, Абсолютное Первоначало (или Всеединство) в каждой из этих сфер проявляет себя по-разному: в этической сфере к нему можно прикоснуться в переживании Любви, в эстетической – в восприятии и созидании Красоты, в познавательной же – в узрении Истины. При этом Любовь занимает особое место в этой триаде.

Ставя вопрос о смысле Любви, Соловьев связывает его с вопросом о цели истории, которая состоит в постепенном осуществлении Истины, изначально заложенной в живом сознании человека ⁷. Собственно, наличие разумного сознания, способность «оценивать свои состояния, и действия, и всякие факты вообще не только по отношению их к другим единичным фактам, но и ко всеобщим идеальным нормам» ⁸, и делают человека венцом создания. Образ мира как Всеединого, запечатленный в его сознании, делает это сознание общим у всех людей. Человек, по Соловьеву, осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, которой осуществиться, или «быть в истине», мешает эгоизм. Сила, противоположная эгоизму, – любовь: «Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью» ⁹.

Очевидно, что уже здесь позиция молодого автора сводится к отталкиванию – в рамках той же парадигмы, того же «разговора» – от основных моментов соловьевской концепции. Для Кржижановского, как мы видели, сама традиционная идея разделения душевных способностей – нечто противоречащее истинной сущности человека, принципиально неразделимой, непосредственно-жизненной, единой. Отсюда – полемический тон в начале его статьи. «Разумное сознание» для него не только не определяет специфики человеческого, но и в принципе подозрительно, ибо лишено непосредственности, необходимой для узрения истины. Поэтому опровергаемая Кржижановским мысль о том, что мысль пассивна, любовь же – активна, восходит к Соловьеву. Смысл любви у Соловьева – в созидании «абсолютной идеальной личности» из двух равноправных, но различных существ. Любовь оправдывает индивидуальное существование, утверждая его в вечности и устраняя над ним власть рода. Вопрос о личности ставится во главу угла в дискуссиях о любви 10-х годов ¹⁰.

Кржижановский, переводя вопрос о любви в плоскость гносеологии и отождествляя любовь и мистическое познание, тут же устраняет из рассмотрения тот пласт проблем, который связан с личностью и родом, как и вопросы плоти и пола. Соловьев подчеркивает обоюдный характер любви, говоря, что любовь – это не полное растворение себя в другом, не отречение от собственного абсолютного значения ради утверждения другого, а признание – действенное и жизненное – за другим этого значения наряду с собой, ибо само оно может реализоваться лишь в единении человека с другим. Отсюда у Соловьева – постановка проблемы пола (абсолютное разделение, «другость» и преодоление их) ¹¹.

Кржижановский говорит не о двух «я», а о «я» и «объективной сущности», рассматривая любовь как раз как полное самоотречение, забвение себя. Вопрос о «другом», «ином», то есть вопрос об индивидуальности, у Кржижановского снят: любовь представляет собой полное тождество «я» и «не-я», а не слияние двух «я», и, таким образом, ведет к обретению бытия как единства, то есть к познанию Единого: «Любовь разрушает деление на «я» и «не-я», – опрокидывает искусственные стенки логических определений, стремящихся раздробить и распылить бытие… любовь интегрирует раздробленную рассудком жизнь и дает мистическое ощущение единства, слиянности отдельных проявлений бытия» («Любовь…», с. 95).

Положение о том, что результат любви – пребывание в абсолюте, в Едином, близко той традиции, на которую.опирается Соловьев, но сама трактовка этого результата у Кржижановского существенно отлична от соловьевской. Там, где у Соловьева протягивается нить времени, и причем времени исторического, ибо любовь в ее современном виде еще только зачаток того, чем она должна быть, и требуется сознательное усилие, чтобы развить заложенный в ней религиозный, преобразовательный потенциал, – у Кржижановского торжествует онтологическая Вечность. Любовь уже сейчас существует в ее абсолютном варианте, и уже сейчас она есть совершенный метод мистического познания-тождества. Предмет любви – не индивид, но – вечное и неизменное бытие в нем.

Поэтому избирательности любви у Соловьева противостоит ее «всеобщность» у Кржижановского: «Любовь к отдельному человеку, отдельному явлению это любовь, искусственно задержанная в своем росте, укороченная: она естественно стремится расшириться, обнять собою весь мир, заполнить все бытие. Любовь к отдельному человеку – это предлог полюбить весь мир…» (с. 97). Любить весь мир, бытие, а не его часть, причем любить, не испытывая, не оценивая, а заранее и огульно («мотивы любви придут в самом ее развитии»), – вот что значит, по Кржижановскому, любить совершенно.

Поэтому иначе – и тоже при внешнем сходстве формулировок – трактуется и то обстоятельство, что влюбленный идеализирует свой предмет. Соловьев пишет, что таким образом познается «конкретно-жизненно», а не только отвлеченно, в разуме то идеальное содержание, «образ Божий», которое наряду с животной природой заложено в каждом человеке. Однако любовь только открывает путь преобразования человека. Человек должен «понять это откровение и воспользоваться им» ¹².

Буквально то же говорит и Кржижановский о «земной любви», оговариваясь, правда, сразу же насчет ее несовершенства перед «любовью к миру»: «…человек любит человека и видит в нем добрые качества, явно в нем отсутствующие, но любящий не обманывается – силой своей любви он постепенно выращивает эти добрые качества в любимом им человеке» (с. 100). Это связано с тем, что любящий видит не только эмпирическое, явленное, но и трансцендентное, «исконное»»я» своего предмета. При этом если Соловьев, говоря о неоднородности существа человека, опирается на богословскую традицию, то Кржижановский ссылается на Канта¹³, и это несмотря на то, что основные положения статьи явно противоречат учению немецкого философа. Да и сама эта мысль нигде напрямую Кантом не формулируется. Здесь философия Канта скорее интерпретируется в духе доказываемой концепции.

Более того, эта часть концепции Кржижановского, в которой он наиболее полно совпадает с Соловьевым, противоречит другому его положению.

Кржижановский цитирует определение любви из «Этики» Спинозы: «Любовь – это радость, соединенная со знанием причины таковой». Причем для него, заметим в скобках, принципиален не Спиноза, а сама цитата (думается, как и в случае с Кантом), ибо он выбирает это определение «как одно из наименее оригинальных» (с. 98).

Радость же – это ощущение бытия. Значит, заключает автор статьи, любовь, зажигая радость в душе человека, дает «наиболее сконцентрированное ощущение бытия» (с. 98).

И постольку, поскольку добро, радость имеют отношение к бытию, зло и горе – к небытию. «…Поток жизни слагается из элементов реальности и призрачностей» (с. 98). Любовь же позволяет отделить одно от другого. В этом ее «аналитическая мощь»: отделить реальное в любимом от нереального. В том, что любящий не видит дурных сторон любимого предмета, – глубокий смысл. Он заключается в том, что эти стороны относятся к области нереального, «отрицательных величин», доступных лишь разуму, но отсутствующих при непосредственном восприятии живого потока жизни.

Так любовь не только познает свой предмет в его онтологической реальности, но и утверждает его в этой реальности, она «повторение и завершение самого акта созидания вещей» («Каждая вещь была призвана к бытию Великой Любовью»), то есть акта миротворения ¹⁴.

И такое отождествление – любви и познания, познания и творчества (где любовь не только метод познания, но и способ сотворения вещей, как бы возврат к первоначальному состоянию мира, когда они были сотворены и к ним не примешивалось ничего нереального) – как раз противоречит мысли о постепенном возведении любимого существа к его идеальному образу, ибо эта мысль прочерчивает временной вектор в будущее. Мысль же Кржижановского заключается в мгновенном возврате в далекое прошлое, не вперед к Творцу, а назад к Творцу.

Этот момент противоречия автора самому себе (пробудить добрые качества в соответствии с увиденным истинным «я» и получить их непосредственно в познании-любви, которая одновременно есть «воля к бытию») обнажает эклектичный характер авторской концепции, причем одна из составляющих эклектики и одновременно предмет отталкивания – теория любви В. Соловьева, другая же пока остается неизвестной. Что касается Канта, то его имя попадает в ряд с именами других философов, у которых заимствуется то, что близко авторской концепции и может ее проиллюстрировать.

Но остается непонятным, где же, в какой сфере Кржижановский видит то, что он называет «совершенной любовью» (в отличие от просто любви, любви человека к человеку, мужчины к женщине), – реально. Совершенно неожиданно оказывается, что эта сфера – наука, где именно любовь исследователя к изучаемому заставляет «исследователя расшифровывать загадочный язык книги бытия» (с. 100). И высшее проявление такой любви – это любовь к самой мудрости, то есть философия.

Это высказывание заставляет вспомнить приведенный выше биографический апокриф. Кое-что в нем все же оказывается намеком на правду, но только весьма отдаленным намеком. Его путь действительно начался со служения философии, но не как науке. Мы видим, что философия была его религией, ибо в познании, отождествляемом им с любовью, искал он откровения истины. Концепция, представленная автором в статье «Любовь как метод познания», – не научная, а гностическая, религиозная. И вдохновлена она не Кантом. Она порождена, с одной стороны, теми спорами о любви, которые так интенсивно велись в 10-е годы, и, с другой стороны, некоторым более мощным влиянием, скорее всего – оккультным, эзотерическим. Косвенное свидетельство тому – одно из примечаний, в котором говорится, что «до вступления в различные эзотерические философские союзы древности неофиты подвергались особому духовному экзамену: – косвенно проверялась их способность к самоотречению и любви» (с. 95).

Более того: мы можем даже предположить, что это за влияние. В одном из пассажей статьи любовь-познание сравнивается с химической реакцией: «В данном случае опытное знание играет роль простого фермента, вызывающего великую реакцию любви; опытное знание – это знание как бы второго сорта и оно совершенно поглощается познанием любви: оно – искра, исчезающая в разбуженном им пламени, – и только с момента возникновения любви процесс постижения оставляет поверхность и нисходит в глубину» (с. 95).

Значит, любовь – это жертва, самоотречение, и притом – химическая реакция, огненная, уходящая с поверхности вглубь. Сфера бытования этого познания – наука. Причем, в отличие от рассудочного познания, любовь – такое познание, которое приводит к сотворению вещей, ведет вглубь веков, к моменту их сотворения. Способность к такой любви проверяется при вступлении в духовные философские союзы.

Все это удивительно напоминает розенкрейцерство, с его мифологемой познания-жертвы, с его алхимией и с его магией-теургией ¹⁵.

 

МЕТАФИЗИКА ЗАДАЧНИКА

Ниже мы приведем доказательства того, что наша гипотеза верна, и увидим, к каким выводам она подводит, а теперь обратимся к двум другим прозаическим текстам Кржижановского. Это небольшие статьи, напечатанные в киевском журнале «Рыцарь». Одна называется «Незамеченный литературный тип» ^15а16, другая – «Злыдни» ^15б17. Обращает на себя внимание то, что персонажи, которым посвящены обе эти статьи, встречаются в «Сказках для вундеркиндов», причем один из них становится заглавным («Некто»), другие же – хоть и второстепенными, но все же важными персонажами в сказке «Квадрат Пегаса». Значит, статьи имеют прямое отношение к «Сказкам», хотя написаны почти за десять лет до переезда автора в Москву и до составления им своей первой книги. Это говорит о том, что даже по прошествии времени, несмотря на пересмотр жизненных ценностей, находясь уже в совершенно ином культурном пространстве, Кржижановский не только не забывает о своих юношеских статейках, но и использует их как материал для художественной прозы.

Обращает на себя внимание то, что обе статьи построены по сходному принципу: автор рассматривает конкретный образ- персонаж, причем взятый из некоторого «текста», – в одном случае это «человек из задачника», таинственный «Некто», который из задачи в задачу – «продает-покупает, закладывает- перезакладывает и т. д.» («Незамеченный…», с. 3), в другом – злыдни, мелкая «нечисть» из русской народной мифологии, в описании которой автор опирается на Афанасьева и Соболевского, и при этом мысль автора движется от текста – к жизненным обобщениям. Раскрывая те смыслы, которыми чреват образ в тексте, автор вместе с тем выводит образ за пределы анализируемого текста, ибо, отталкиваясь от найденного смысла, он ведет свое рассуждение в область морально-этических построений, понятийного обобщения некоторого опыта, используя рассматриваемый образ не только как отправную точку рассуждения, но и как иллюстрацию обобщений, аллегорию, в которой сконцентрирован смысл определенного жизненного явления.

Так, говоря о «Некто», он сначала предлагает читателю мысленно произвести определенную операцию над текстом задачника – рассмотреть его так, как если бы это был не задачник, а «длинный роман о жизни и приключениях «арифметического человека», рассказанный в тысячах глав- задач» (с. 3). То есть речь для начала идет о жанровой трансформации обыкновенной арифметической школьной задачи. Причем трансформация эта заключается не в переписывании текста, а в ином взгляде на него. Задачка остается задачкой, задачник – задачником, но рассматривается он автором статьи как «роман», а «Некто», производящий всякие операции, – как особый, не замеченный доселе «литературный тип». Но, анализируя текст статьи, понимаешь, что автор лукавит:

1. »Между тем, именно эти последние годы его жизни в Киеве были началом литературной жизни. Именно в эти дни в Киеве рождались и созревали его маленькие философские новеллы, которые три года спустя он объединит в сборник «Сказки для вундеркиндов»» (см.: А. Бовшек. Глазами друга (Материалы к биографии С. Д. Кржижановского. – В кн.: С. Кржижановский. Возвращение Мюнхгаузена, Л., 1990, с. 480).  [↩]
2. См. в кн.: Сигизмунд Кржижановский, «Страны, которых нет». Статьи о литературе и театре. Записные тетради, М., 1994, с. 86. [↩]
3. А. Бовшек. Глазами друга…, с. 480. [↩]
4. «Вестник теософии», 1912, N 10, с. 93. Далее ссылки на это издание указаны в тексте: «Любовь…» и страница. [↩]
5. См.: С. С. Аверинцев. Мистика. – «Философский энциклопедический словарь», М., 1989, с. 368. [↩]
6. Достаточно вспомнить, что вопрос пола и любви был центральным в философии Розанова, что не только творчество, но и жизненная практика символистов была воплощением соловьевско-неоплатонической идеи Эроса (см., например, антологию «Русский Эрос, или Философия любви в России», М., 1991). [↩]
7. См.: В. С. Соловьев. Смысл любви. – В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с. 502. [↩]
8. Там же. [↩]
9. Там же, с. 505. [↩]
10. В книге «Новое религиозное сознание и общественность», которую цитирует Кржижановский, Бердяев пишет: «Преображение природы, победа над безличными инстинктами достигается индивидуализи рованием любовного влечения, усилиями найти лицо, ощутить в слиянии образ, начертанный в Боге, не допустить превращения своей личности и личности другого в простое орудие рода» (Н. А. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность, М., 1999, с. 243). —[↩]
11. »Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом» (В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х томах, т. 2, с. 507).  [↩]
12. «Помимо материального и эмпирического содержания своей жизни, каждый человек заключает в себе образ Божий, т.е. особую форму абсолютного существования. Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно» (В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х томах, т. 2, с. 507). [↩]
13. В примечаниях к статье Кржижановский ссылается на Канта дважды. В первый раз – для того, чтобы обосновать двойственность человеческого «я» («Разделение человеческого «я» на эмпирическое и трансцендентальное принадлежит Канту»), Второй раз – чтобы подкрепить утверждение о том, что «познание и творчество – разные стороны единой силы» («Кант учит, что человек познает в своем опыте только то, что им же в опыт и привнесено»). [↩]
14. »Познание любовью не только отражает бытие вещей, – оно отзвук самого акта их творения, потому что, утверждая воспринятый мир, любовь высказывает волю к бытию любимых, приемлемых ею вещей и отраженно как бы повторяет и завершает самый акт их созидания. Любовь к каждой данной вещи вторично создает ее, потому что всякая вещь была призвана к бытию Великой Любовью. Здесь мы подходим к религиозной тайне о Любви творящей…» (с. 99). Примечательно, что мысль о «пересоздании», «вторичном созидании» любимой вещи потребовала у Кржижановского сноски – отсылки к Декарту («Декарт утверждает, что Бог создает мир бесконечное число раз, так как каждое мгновение высказывает волю к продолжению его бытия»). Отсылка эта, точно так же, как и в случае с Кантом и Спинозой, – ассоциативна. Создается впечатление, что Кржижановский привлекает в примечаниях к своей статье различные философские концепции не только в качестве отсылки к авторитету, но и для того, чтобы создать у читателя ощущение единого смыслового пространства, где эзотерические культы, Спиноза, Кант, Декарт, неоплатоники и т. д. сосуществуют в синтезе и не противоречат друг другу. Такая стратегия вполне соответствовала духу и букве теософского учения.  [↩]
15. См., например, изложение концепции розенкрейцеров в кн.: Тира Соколовская, Братья злато- розового креста, М., СПб., 1896; А. А. Кизеветтер, Русские розенкрейцеры XVIII столетия, Пг., 1915; Ю. А. Королев, Орден розенкрейцеров в прошлом и настоящем, М., 1997; А. Н. Немировский, В. И. Уколова, Свет звезд, или Последний русский розенкрейцер, М., 1995; R. Edinhoffer, Les Roses-Croix, Paris, 1982. [↩]
16. «Рыцарь». Ежемесячный журнал для молодежи, Киев, 1913, N 3, с. 3-6. Далее в тексте: «Незамеченный…» и страница. [↩]
17. Там же. N 6, с. 4-6. Далее в тексте: «Злыдни» и страница. [↩]