Неизолированная локальность, или Культурная универсалия в действии

С позиции каждой национальной литературы, озабоченной самосохранением в усложняющемся мире, резонно отстаивать свою специфику и индивидуальность, не забывая, однако, о том, что именно они и являются подлинной предпосылкой неизолированной локальности. Переживание уникальности наедине с собой насущно нуждается в подтверждении: внутренняя сцепка «локального» и «универсального», помимо местного колорита, вбирает в себя семантическое осознание «особенного», не означающего «отдельное». В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель развернул метапозицию, не только удостоверяющую «стихию всеобщности», которая «включает в себя особенное», но и призывающую «позаботиться об особенном» [Гегель 2000: 8].

В составленный сибирскими филологами понятийный круг универсалий, «организованный по принципу соответствия общечеловеческим представлениям», вовлечена и традиция с ее претензией на общезначимость: «…вербальные традиции могут быть обобщены и систематизированы через понятие культурной универсалии, которая пронизывает самые разные культуры» [Дампилова и др. 2020: 17, 13].

Словочетание «традиция как культурная универсалия» может показаться излишне оксюморонным, но в этом сближении заключена остроактуальная мысль о готовности и умении перестраиваться, не теряя своего лица… Неотвратимость перемен, как и потребность дорожить унаследованным опытом, никак не располагает к обрыву корневой связи, о котором так говорил Заратустра: «…и изгнан я из стран отцов и матерей».

Традиция, подчеркивает философ И. Вдовина, «как передача исповедуемых верований, усвоенных норм живет исключительно в паре с инновацией» [Вдовина 2020: 57]. Не услышанному в формате современности созвучию традиции и универсальности сопутствует скорее профанический подход, чем субстанционально значимая точка опоры: «…традиции можно следовать не иначе, — утверждает К. Свасьян, — как заведомо творя ее, т. е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовременивании ее энергией» [Свасьян 2000].

На фоне апологетической глобализации почти не распознается творческий потенциал постоянно востребованной реинтерпретации традиции, который не адекватен и «остановленному» этнокультурному дискурсу с его императивной требовательностью. Аутентичная обновляемость не нуждается в отказе от традиции: любая модернизация, недооценивающая национально-культурные основания, рискует повиснуть в воздухе, оставаясь в лучшем случае «догоняющей».

Метафору Б. Паскаля о не имеющей границ сфере и о центре, который всюду, можно интерпретировать и как двойной принцип, в равной степени затрагивающий и универсализацию, и локальность: нет центра без так называемой периферии и наоборот.

Стремление прояснить «смысл такого глобального образования, как культурные универсалии», их креативная соотнесенность со словотворчеством находятся в центре внимания авторов статьи «Универсалии текста как теоретическое понятие» в том же вышеупомянутом «Сибирском филологическом журнале». Продуктивным оказалось напоминание об антропологе Д. Мердоке, который в 1945 году впервые стал описывать нацио­нальную культуру как систему универсалий: «В итоге он довел число универсалий до восьмидесяти восьми». Текстообразующая функция универсалии «свое — чужое» конкретизируется в вербально-семантическом поле: «чужое» может вернуться «на первый план» и расширить «список возможностей игры между ним и «своим», но бинарное противодействие может обернуться и актуализацией «своего»» [Шатин и др. 2021: 38, 44].

Житейская обыденность, как ни странно, нередко перекликается с глубинной семантикой: до нашей эры Чжуан-цзы оспаривал внешнее размежевание противостоящих категорий, которые, не сталкиваясь между собой, находятся внутри целого. Локальное и универсальное, ментальность и новизна, традиция и прогресс — это не только поиск паритета между стагнацией и модернизацией, но и стремление к гармонизации противоречивых смыслов: стоять на одной ноге, как известно, некомфортно, что провоцирует радикально жесткий выбор: или традиция, или модернити…

Присутствие и действие культурной универсалии не означает десуверенизацию национальной культуры, отстраненность от местной традиции, одобрение глобальной экспансии, ускоряющей эрозию локального. Если не воспринимать самобытность как повод для изоляции, то приоткрываются контаминация единичного и всеобщего и то, что можно назвать интерсубъективным сопряжением «далекого» и «близкого», преодолевающим этнокультурную предзаданность. Интегральная модель обретает свойство индикатора латентных изменений национальной культуры, транслируя мобильную пограничность и, как следствие, притязание художественного сознания на свою неуединенность, сближающую ментальность и единоцелостность мира.

Убедительным свидетельством усложнившейся картины мира стала опубликованная в «Вопросах литературы» статья Н. Высоцкой «Транскультура или культура в трансе?» [Высоцкая 2004]. Не случайно вынесенная в название вопросительная интонация полемически возобновляется в тексте: «Благом или проклятием является глобализация для культуры?» В ряду нарастающих трансформаций автор аттестует «частное» и «универсальное», «локальное» и «глобальное» как «ядро всех дискуссий и раздумий вокруг глобализации».

Обостренная проблематичность бинарных оппозиций обусловлена тем, что они «вступают между собой в гораздо более сложные отношения, нежели простое взаимоотрицание». Перспективно необходима исследовательская сосредоточенность «на моментах сцеплений и связок», на «взаимопроникновении разнородных культурных потоков, вновь ставящих во главу угла связь местного со всеобщим». Представленный в статье основополагающий тезис — «природа литературы отрицает какие бы то ни было притязания на «чистоту крови»» — отсылает к «постоянной циркуляции, «взаимоопылению», отзвукам», не забывая о «культурном «мулатстве» любой национальной литературы» [Высоцкая 2004].

Холистический подход автора, совмещающий национальный модус и парадигму универсализации, предполагает продвижение от сосуществования различий к точкам пересечения разнонациональных традиций. Новейшие тренды — интертекстуальность и транснациональный дискурс — стимулируют возобновляемость интереса к культурным универсалиям в их соотнесенности с неотчуждаемой локальностью.

Формула concordia discors (несогласное согласие) в ее соотносимости с союзом таких противоположностей, как локальное и универсальное, поощряет конвергентное мышление: в пространстве культурных универсалий для каждой национальной литературы нет ничего заведомо чуждого.

В работах о семиосфере Ю. Лотман, артикулируя типологию культурных кодов, отказывает типологическому подходу в значимости, если ему сопутствует недооценка или отсутствие культурных универсалий. Апелляция к универсалиям предполагает и морально-этическую установку, не устающую напоминать об ущемлении различий по мере усиления гомогенизации и унификации.

Неотрефлексированная культурная универсалия ассоциировалась с чем-то условным, воображаемым, виртуальным и даже мнимым, выпадая тем самым из национально-литературного дискурса. Парадигма всеобщности нередко опровергалась аллергией на иное, другое, нетерпимостью в отношении к инородному, чужому, редкостному, подпитывающей затяжную недооценку универсальности, нарочито связанной исключительно с глобализмом и космополитизмом. Огромной ошибкой назвал Б. Гройс тот факт, «что универсалистский проект противоречит интересам меньшинств или местного населения. Именно универсалистское сопротивление утверждаемой гомогенности национальных культур открывает путь меньшинствам для утверждения их гетерогенности, разнообразия» [Гройс 2018].

Если воспринимать литературу как пульсирующую материю и — в идеальном измерении — как «сад расходящихся тропок», то она предстает как система открытых возможностей с их неизбежной сменой. Аналогия с виноградной гроздью способна прояснить имманентно действующий универсальный механизм смыслополагания: каждая ягода в равной степени неотрывна от общего черенка, то есть от историко-культурного контекста, и от устремленности к росту, то есть к потенциальной универсализации локального как логически правомерной заявки на общезначимость…

«Кто я такой на этом свете…»

Анатолий Ким: от «чувства всемирности» к «малой родине»

Роман-сказка «Белка», роман-притча «Отец-Лес», метароман «Остров Ионы», роман-гротеск «Поселок кентавров», повести «Мое прошлое», «Лотос» — эти произведения Анатолия Кима закономерно нашли свое место в «Лексиконе русской литературы XX века» (1996) немецкого слависта В. Казака, который в предисловии обозначил центральный мотив труда: «единство русской литературы XX в., расколотой в то время официальным советским литературоведением на советскую и несоветскую (чтобы не сказать антисоветскую)» [Казак 1996: 8].

Оппозиции «свой — чужой» и «локальное — универсальное» предопределили содержательность и напряженную амбивалентность повести «Мое прошлое», когда полемически заявила о себе равноправная отождествленность с корейской и русской традициями. Самоактуализация «человека вспоминающего», свободная от назидательно-патриархальных установок, — сквозной внутренний сюжет повествовательной идентичности русско-корейского писателя.

Ценностно ориентированная субъектность автора про­явилась в старательном воссоздании генезиса автобиографической памяти ради серьезного отношения к своей судьбе, олицетворяющей вечный антагонизм своего и чужого:

Корейцы стали первыми, кого заключили в казахский «лагерь народов». И я родился уже несвободным — мои родители считались ссыльными, и в паспортах у них проставили особые пометки. За пределы Казахстана выезжать им запрещалось. Это положение сохранялось больше десяти лет («Мое прошлое»).

Автобиографизм не может быть источником исторической достоверности, но память, воспринимаемая как эвфемизм самоидентификации, обнаруживает бытийственную значимость и дальнодействие, продлевая символы и образы прошлого. Она становится катализатором одомашнивания истории без оглядки на цензурирование от имени коллективной памяти. Экзистенциально значимое свойство автобиографизма проявляется в том, что безвозвратное прошлое становится доступным при всей субъективности воспоминаний, впечатлений, наблюдений, по-своему воскрешающей детали и удерживающей некогда значимые хронологические точки опоры. В первой главе мемуарной книги «Другие берега» В. Набоков писал:

Чтобы правильно расставить во времени некоторые мои ранние воспоминания, мне приходится равняться по кометам и затмениям, как делает историк, датирующий обрывки саг. Но в иных случаях хронология ложится у ног с любовью. Вижу, например, такую картину: карабкаюсь лягушкой по мокрым, черным приморским скалам…

Интерес к родовой генеалогии пробудил у А. Кима готовность к самореконструкции, к поискам исконной основы, к ответам на сакраментальные вопросы: «Кто я?», «Откуда я?», «Кого помнить?».

Мой дед Ким Ги-Ен происходил из рода крупного военного чина, начальника королевской стражи, который в XV веке после дворцового переворота вынужден был бежать и скрылся в глухой провинции на севере Кореи. Там и проросла наша тоненькая фамильная ветвь, которая впоследствии проникла в Россию, где я и увидел свет.

Особого рода престижность этого интереса усиливалась оторванностью от родных мест: