А. П. Люсый. Московский текст: текстологическая концепция русской культуры

А. П. Люсый. Московский текст: текстологическая концепция русской культуры. М.: «Издательский дом «Вече»; ООО «Русский импульс», 2013. 320 с.

Книга российского культуролога А. Люсого является своеобразным ответом концепции петербургского текста филолога В. Топорова¹. Первоначально «московский текст» был представлен автором в «Вопросах литературы» (2013, № 6).

По словам Люсого, Топоров «бросил методологический вызов России, и та ответила ему текстуальной революцией гуманитарного знания» (с. 9). «Текстуальная революция» шествует по стране повсеместно и целенаправленно, породив многообразное количество «текстов» — московский, киевский, сибирский, алтайский, уральский, волжский, саратовский, кавказский, северный и т. д. Причем в этом буйном цветении стилей и текстов Люсый видит не поверхностное подражание («стильничание»), а обусловленность самим российским пространством — его национальным семиозисом.

Истоки такой текстологической терминологии лежат в западной гуманитарной методологии — например, в американском литературоведении с его концепцией «нового историзма»², который, по словам А. Эткинда, родился из недоверия к большим историям, радикальным теориям и привилегированным точкам зрения, а потому методологически выдвинул на первый план «историю не событий, но людей и текстов в их отношении друг к другу»³. Речь идет о таком прочтении авторского в авторе, которое не навязано «филологическим, слишком филологическим», а «состоит в том, чтобы разграничить буквальные и метафорические значения текста, отдать должное и тем, и другим и соединить их в новом историзующем чтении»³.

Отмечая разноголосую конкуренцию региональных текстоцентризмов, Люсый предлагает интегрировать в единый образный ряд все культурно-исторические символы отечественного континуума текстов. И для этого он вводит собственную методологию — текстологическую концепцию русской культуры, или теорию локальных текстов/супертекстов, которая призвана стать важным способом социокультурной идентификации личности и общества на нынешнем этапе российской истории, то есть организовывать «поиск моделей структурирования реальности (с. 306).

По словам автора, локальный текст/супертекст приобретает статус «третьей действительности», воссоздаваемой вместе с «мирами идей» или как их материальные воплощения. Однако «помимо двух уровней понимания локального текста — Х-текста города или местности как символизирующей самое себя материальности и цитирующего само себя литературного и культурного в широком смысле последовательного описания данного устойчивого феномена — можно выделить и третий уровень. Это концептуальное осознание наличия такого двойного механизма, как ментально-идентификационный фактор носителей локально/глобального сознания» (с. 306). А данная сверхтекстуальность уже под стать философской рефлексии и метаязыковой методологии — более высокому уровню научной абстракции, которая сближает литературоведение и культурологию с лингвистикой и философией.

Текстологическая концепция русской культуры как сумма и система локальных текстов проверяется на примере московского текста/супертекста, чье существование не ставится Люсым под вопрос, поскольку «исследование обширного поля мифологии, связанное как со столичным метапространством, так и с отдельными точками городского локуса или событиями городской жизни, сама московская мифологизированная модель и ее текстуальное качество, диалогические отношения с другими локальными текстами позволяет положительно ответить на этот вопрос» (с. 4). Это положительное качество московского текста, отмечает автор, помогает установлению в России коммуникативного сообщества и решению центральной проблемы — коммуникации столицы и страны в целом.

Феномен московского текста Люсый анализирует на произведениях духовных и светских авторов. К первым он относит эпистолярное наследие 1520-х годов псковского монаха Филофея, который сформулировал идеологему «Москва — Третий Рим», закрепив за столицей мессианский и историософский статус, а также сочинения протопопа Аввакума, который создал новый литературный язык на основе живого московского диалекта.

«Светский» московский текст представлен такими авторами XIX века, как: А. Муравьев («Основание Москвы»), Н. Карамзин («Бедная Лиза», «Записки старого московского жителя», «Записка о московских достопамятностях»), А. Грибоедов («Горе от ума»), А. Пушкин («Борис Годунов»), М. Лермонтов («Панорама Москвы»), Н. Гоголь («Письма к Погодину»), Ф. Глинка («Москва»), М. Загоскин («Москва и москвичи»), А. Островский («Записки замоскворецкого жителя»), Л. Н. Толстой («Детство», «Отрочество», «Юность», «Война и мир», «Анна Каренина»), П. Боборыкин («Китай-город»).

Среди литераторов XX века наибольший вклад в московский текст внесли Б. Зайцев («Улица святого Николая», «Голубая звезда», «Москва», «Дальний край»), М. Цветаева («Стихи о Москве»), И. Бунин («Чистый понедельник»), В. Маяковский («Облако в штанах», «Про это»), О. Мандельштам («Все чуждо нам в столице непотребной…», «Стансы»), А. Белый («Москва»), И. Шмелев («Лето Господне», «Няня из Москвы», «Голубки»), М. Осоргин («Сивцев Вражек»), А. Н. Толстой («Голубые города»), С. Кржижановский («Штемпель: Москва» и др.), Б. Пильняк («Повесть непогашенной луны»), М. Булгаков («Мастер и Маргарита»), А. Платонов («Счастливая Москва»), Л. Леонов («Барсуки»), Б. Пастернак («Доктор Живаго»).

Послевоенная городская проза дала свой вариант московского текста: Ю. Трифонов («Дом на набережной»), Ю. Нагибин («Москва… как много в этом звуке…»), И. Грекова («Вдовий пароход»). Конец XX века отмечен текстами таких крупных поэтов и писателей, как Ю. Кублановский («Число»), Б. Окуджава («Арбат, мой Арбат», «Чаепитие на Арбате»), Ю. Мамлеев («Мир и хохот»), В. Маканин («Андеграунд…»).

Если петербургский текст сгустил историческое время и тем самым смог вобрать в себя всю мировую культуру (то самое окно в Европу, прорубленное Петром I), то московский текст воплотил собой центростремительные векторы всего российского пространства и времени, став текстом, структура которого оказалась очень динамичной. Москва как собирательница разных локальных стилей и черт, в противоположность Санкт-Петербургу, символизирует бесконечность российских просторов и культур, тогда как северная столица демонстрирует стиль от имени европоцентрированного наблюдателя, настаивая на общечеловеческих ценностях и поучая чересчур самобытную Москву.

Несмотря на этот методологический задел, Люсый, на наш взгляд, все-таки разъят между имперскостью (столичностью — москвоцентризмом и петербургоцентризмом) и регионализмом (федерализмом, провинциализмом) российской культуры. Коммуникация между Москвой и не-Москвой крайне асимметрична. А если под такой коммуникацией понимать обмен пустыми знаками, когда сам процесс коммуницирования подменяет собой извлечение смыслов и умение не столько слушать, сколько слышать, то анализируемая металитературоведческая концепция вряд ли исправит ситуацию. И обратите внимание на то, что как научная методология она возникла не где-нибудь в Абакане или Муроме, а в Москве, и очередной текстоцентризм может легко обернуться москвоцентризмом — с приставкой мета- или без. Мы полагаем, что в настоящее время Москва как Текст больше не выполняет центростремительную функцию, а скорее, наоборот — центробежную, благодаря которой и возникают локальные тексты русской культуры (этому посвящена вторая глава книги Люсого, где представлены исследования киевского, волжского, кавказского и сибирского текстов⁴). Показательным примером тому служит следующее: «Книга была названа автором — «Московский текст и другие. Текстологическая концепция русской культуры». Однако в процессе выделения издательского гранта Правительством Москвы название в сопутствующих документах оказалось сокращено. В тексте книги автор все же уделил определенное (не основное!) внимание и другим локальным текстам в их взаимосвязи с МТ, исходя из возможных сомнений читателей, можно ли основывать текстологическую концепцию только на основе проблематичного МТ» (с. 7).

По мнению автора концепции, сегодня в России наблюдается совершенно противоположное: «В массовом сознании множество существующих культурно-исторических образов сведено к бинарной оппозиции Россия-Запад, которые выступают непримиримо конфликтными по отношению друг к другу началами. Влиятельному меньшинству «Запад» представляется абсолютным добром, а Россия — воплощением неизбывной отсталости и неполноценности. Подавляющее большинство видит в Западе явного врага, стремящегося уничтожить Россию как единственно возможную цивилизационную альтернативу. В обоих случаях дуалистическая картина остается неизменной, меняются лишь знаки — «минус» на «плюс» и наоборот. Однако такая картина мира не соответствует реальной ситуации, в которой нам нужно стремиться к конкуренции, а не к конфликту цивилизаций. Проблема состоит не в выборе между «изоляционизмом» и «глобализмом», а в поиске оптимальных форм культурно-исторической идентичности, по-новому раскрывающих роль и значение России в мировой истории»⁵.

И с этими последними словами трудно не согласиться, отдавая себе отчет и в том, что обратной стороной глобализации является сегодня процесс глокализации (глобальный + локальный)⁶: когда весь мир посредством массовых коммуникаций превращается в единое пространство, внутри него каждый национальный, культурный, языковой локус все настойчивее отстаивает свою самобытность.

А. НИЛОГОВ

г. Абакан

1. См.: Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы. СПб.: Искусство, 2003.[↩]
2. См.: Эткинд А. М. Новый историзм, русская версия // Новое литературное обозрение. № 47. 2001.[↩]
3. Там же.[↩][↩]
4. См. также: Люсый А. П. Крымский текст в русской литературе. СПб.: Алетейя, 2003. [↩]
5. Текстологическая концепция русской культуры. Интервью А. С. Нилогова с А. П. Люсым (17.04.2012: http://old.drugie.ru/page/1/5457/4288/ section/publ/).[↩]
6. См.: Высоцкая Н. Транскультура, или Культура в трансе // Вопросы литературы. 2004. №2.[↩]