Соблазн «святой плоти» (Сергей Соловьев и русский серебряный век)

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда.

Язычество или христианство? Вот первый вопрос, возникающий перед нами, когда мы хотим уяснить себе направление культуры нашего народа.
С. Соловьев

Интерес к тому периоду русской истории, который носит имя серебряного века, сегодня необычайно велик. Этому способствует не только возрождение религиозной философии конца XIX – начала XX века, но и возвращение на родину поэтов и писателей первой эмиграции, помогающих нам сегодня осмыслить один из самых драматических периодов нашей истории, начавшийся с первой русской революции и не закончившийся по сей день. Духовный и религиозный Ренессанс – так характеризовали первые десятилетия XX века философы и художники той поры, видя в нем аналог европейского Возрождения. И действительно, многое в культуре серебряного века сходно с культурой и умонастроениями XV – XVI веков в Европе. Один из американских исследователей русской мысли Марк Раев даже считает, что серебряный век следовало бы скорее назвать золотым, ибо во многих отношениях он превосходит культурный расцвет пушкинской поры. «Строго говоря, называть этот период «Серебряным веком» нельзя, потому что такое название подразумевает определенную генетическую связь с «Золотым веком». По отношению к поэзии такая связь естественна, поскольку век Пушкина – расцвет русской поэзии. Но в отношении живописи, музыки, философии именно эпоху 1900 – 1914 годов следует называть «Золотым веком» ¹.

Ощущение необычности происходящего, экстатический подъем и апокалиптические пророчества порождали у поэтов-символистов, художников, философов и богословов убеждение в том, что они участвуют в духовном обновлении России, более того – в своего рода религиозной революции, которая по своей силе и глубине превосходит всякую революцию социальную. «Новое религиозное сознание», у истоков которого стояли Д. С. Мережковский и З. Гиппиус, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, Вяч. Иванов и др., представляло собой критику не только православия («исторической церкви») и самодержавия, но и всех традиционных устоев, общественного и семейного уклада. Вадим Крейд, выпустивший интересную книгу «Воспоминания о серебряном веке», в предисловии отмечает разительный «контраст между серебряным веком и предшествующим ему безвременьем» ² и задается вопросом: где и когда появились первые предвестия этого нового культурного расцвета? «Мы не можем безапелляционно указать на имя, место или дату, когда и где забрезжила ранняя заря серебряного века. Был ли это журнал «Мир искусства», на чем настаивает Сергей Маковский в книге «На парнасе серебряного века», или возникший ранее «Северный вестник», или сборники «Русские символисты», не столь существенно. Новое движение возникает одновременно в нескольких точках и проявляется через нескольких людей, порою даже не подозревающих о существовании друг друга. Итак, ранняя заря серебряного века занялась в начале девяностых годов, а к 1899 году, когда вышел первый номер «Мира искусства», новая романтическая эстетика сложилась и оформилась, и предстояла грандиозная творческая и преобразующая работа, которая под силу только людям ренессанса» ³.

Конечно, нельзя с полной достоверностью вычислить временные и пространственные координаты таких крупных историко-культурных явлений, каким был и серебряный век. Но мне кажется, что «ранняя заря серебряного века» забрезжила в творчестве В. Соловьева. Именно он был предтечей и символистской поэзии, и религиозной философии конца прошлого – начала нынешнего века. Не случайно же поэты-символисты видели в романтическом культе красоты В. Соловьева теоретические истоки своей эстетики; и не случайно учение о всеединстве и соловьевская софиология послужили отправным пунктом для философов и богословов XX века – С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. Лосского, Н. Бердяева, С. Франка, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и др. Не только философские и богословские идеи, художественный талант и публицистический темперамент В. Соловьева, но и его яркая, незаурядная личность, о которой еще при его жизни ходили легенды, оказала огромное влияние на формирование той духовной атмосферы, что характерна для серебряного века. Софиология В. Соловьева, в которой соединились христианские и оккультно-гностические мотивы, оказалась в центре не только декадентской поэзии, но и религиозной философии; не случайно в 1900 – 1901 годах появились софианские кружки, одним из которых руководил брат В. Соловьева – Михаил Соловьев. Эти кружки посещали и поэты-символисты как старшего, так и младшего поколения; к последнему принадлежали Андрей Белый, Александр Блок и тогда еще совсем юный Сергей Соловьев. По словам Андрея Белого, они стремились осуществить соловьевство как жизненный путь и освятить женственное начало Божественности⁴. Андрей Белый хорошо передает настроения софианских кружков: «Появились вдруг «видящие» средь «невидящих»; они узнавали друг друга; тянуло делиться друг с другом непонятным знанием их; и они тяготели друг к другу, слагая естественно братство зари, воспринимая культуру особо… интерес ко всему наблюдаемому разгорался у них; все казалось им новым, охваченным зорями космической и исторической важности… и «видящие» расходились в догадках: тот был атеист, этот был теософ; этот – влекся к церковности, этот – шел прочь от церковности; соглашались друг с другом на факте зари :»нечто» светит; из этого «нечто» грядущее развернет свои судьбы» ⁵. И будущее в самом деле развернуло вскоре «свои судьбы» – только такие, каких никто из чаявших «новой зари» не ожидал. Важную роль в духовной жизни начала века играли также многочисленные собрания «Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева» ⁶.

Апокалиптические предчувствия позднего В. Соловьева оказались опять-таки созвучны настроениям серебряного века; однако, в отличие от мрачных пророчеств «Трех разговоров», соловьевцы начала века скорее испытывали «новый трепет», экстатическую жажду «небывалого», экзальтацию в предвестии «розовых зорь», которые, впрочем, уже в 1905 – 1907 годах стали приобретать багряный отсвет.

Мне кажется, не будет преувеличением сказать, что в России в тот период начиналось что-то вроде религиозной реформации, которая, как и Реформация XVI века в Европе, закончилась социальной смутой – своей Тридцатилетней войной, продолжавшейся, однако, – в разных формах – более 70 лет. Нынешнее «смутное время», переживаемое не только обществом и государством, но и православной церковью, свидетельствует о том, что эта почти столетняя война еще не закончилась.

Как и в творчестве самого В. Соловьева, в среде его почитателей и последователей начала века сталкивались между собой, вступая то в не очень органический союз, то в прямое противостояние и противоборство, христианские и гностические умонастроения; последние приобретали порой – например, у В. Розанова – откровенно оргиастический, языческий характер, чуждый творчеству В. Соловьева.

Насколько серьезно и драматически стоял в тот период вопрос о том, быть ли Русскому Возрождению христианским или языческим, мы можем увидеть, в частности, обратившись к творчеству одного из наиболее активных участников поэтических и философско-религиозных кружков и собраний, поэту-символисту младшего поколения Сергею Михайловичу Соловьеву, племяннику и крестному сыну Владимира Соловьева. С детских лет он близко знал и любил своего знаменитого родственника и чувствовал себя его духовным наследником. Не только творчество, но и жизненный путь Соловьева-младшего был во многом определен тем огромным влиянием, которое оказал на него В. Соловьев, – тем более что и в характере у них было немало общего. И трагическая судьба Сергея Соловьева, чье творчество пока мало известно нашему читателю, как в капле воды, отразила в себе судьбу самого серебряного века. Ведь иногда для понимания духа исторической эпохи отдельные человеческие судьбы ее участников говорят не меньше, чем толстые фолианты книг, где излагаются художественные программы или философские идеи этого периода.

1.ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ С. М. СОЛОВЬЕВА

Сергей Михайлович Соловьев (1885 – 1942) – сын Михаила Сергеевича, младшего брата философа, из всей семьи самого, пожалуй, близкого к нему по своим интересам и склонностям⁷. Они были очень дружны, и В. Соловьев нередко гостил у младшего брата, обсуждая с ним философские, религиозные и политические вопросы. В этих беседах с детских лет любил участвовать и С. М. Соловьев, мальчик очень начитанный и развитой не по годам. Его развитию способствовала общая атмосфера родительского дома. Мать Сергея, Ольга Михайловна Соловьева (урожденная Коваленская), обладала, как и его отец, тонким художественным вкусом, была талантливой переводчицей⁸, хорошо знала не только русскую, но и западную литературу. Ольга Михайловна была двоюродной сестрой А. А. Кублицкой-Пиоттух, матери поэта Александра Блока. В 90-е годы общие духовные и художественные интересы особенно сблизили сестер. Благодаря этой дружбе Сергей Соловьев часто общался со своим троюродным братом А. Блоком. Дружба с Блоком и Андреем Белым (с последним Сергей Соловьев познакомился в десятилетнем возрасте) – оба были старше Сергея на пять лет – во многом определила направление развития начинающего поэта⁹. Несмотря на свой отроческий возраст Сергей Соловьев чувствовал себя со старшими друзьями почти «на равных». В написанной позднее поэме «Первое свидание» Борис Бугаев весело шутит, вспоминая о своем юном друге:

"Сережа Соловьев" – ребенок,
Живой смышленый ангеленок,
Над детской комнаткой своей
Восставший рано из пеленок...
Трех лет, ну право же-с, ей-Богу-с, 
–Трех лет (скажу без лишних слов),
Трех лет ему открылся Логос,
Шести – Григорий Богослов, 
Семи – словарь французских слов; 
Перелагать свои святыни 
Уже с четырнадцати лет 
Умея в звучные латыни, 
Он – вот, провидец и поэт, 
Ключарь небес, матерый мистик, 
Голубоглазый гимназистик.

Стихи писать С. Соловьев начал рано. В 1907 году вышел его первый поэтический сборник «Цветы и ладан», затем последовали «Crurifragium» («Дробление костей»; 1908), «Апрель» (1910), «Цветник царевны» (1913), «Возвращение в дом отчий» (1915). Творчество С. Соловьева-поэта несет на себе печать влияния поэзии Владимира Соловьева и, конечно же, его друзей-символистов. Однако при этом уже в первый период ощущается и известное своеобразие поэтики Сергея Соловьева. В отличие от Блока, он тяготеет – в рамках символизма – не столько к «романтическому», сколько к «классическому» стилю. С. Соловьев убежден, что «собственные переживания, окружающая жизнь тоже должна восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного»^¹⁰. Любовь к греческим трагикам, Пушкину и Гете служила у С. Соловьева своего рода «противоядием» от избыточного субъективизма символистской поэзии. Не случайно Андрей Белый в рецензии на первую книгу стихов С. Соловьева «Цветы и ладан» заметил, что «образы его – аполлинический сон над бездной»^¹¹, а С. Дурылин, подчеркивая соловьевскую «ревность по строгой форме»^¹², относил его к «нео-пушкинианцам» начала века. Как справедливо отмечают исследователи символизма Н. Котрелев и А. Лавров, «у Блока преобладает музыка стиха, у Соловьева – пластика образа; у Блока на первом плане – субъективный мир поэта, в котором преломляется внешний мир, у Соловьева – тяготение к передаче мира в его объективной данности; у Блока – самодовлеющая лирика, у Соловьева – тяготение к эпике даже в лирических сюжетах»^¹³.

В 1912 году С. Соловьев окончил историко-филологическое отделение Московского университета. Разносторонне образованный, живо откликающийся на волнующие вопросы и тревоги бурного предреволюционного времени, он посвящает себя не только поэзии: занимается переводами, пишет публицистические, литературно-критические и богословские статьи, работает над философским и литературным наследием В. Соловьева, готовит кандидатское сочинение по классической филологии – «Комментарии к идиллиям Феокрита».

Слишком напряженная работа подорвала силы С. Соловьева и вызвала острое нервное расстройство. Сказались, вероятно, и душевные потрясения: в 1903 году умер его отец, не отличавшийся крепким здоровьем, а мать после смерти мужа покончила с собой^¹⁴.И хотя осиротевший семнадцатилетний юноша, по словам его дочери Натальи Сергеевны, «поразил близких стойкостью, с которой он перенес семейную трагедию. Спасла наследственная и воспитанная всем укладом жизни семьи способность погружаться в изучение культуры, в науку, в собственное поэтическое творчество»^¹⁵, – однако, такая семейная драма не могла не оставить в душе юноши тяжелого следа.

Душевный кризис С. Соловьева длился на этот раз недолго; встреча с молодой, еще не окончившей гимназию Таней Тургеневой (младшей сестрой Аси Тургеневой, которая двумя годами раньше вышла замуж за Андрея Белого), помогла ему преодолеть нервное расстройство. Осенью 1912 года молодые люди поженились. Совместное путешествие по Италии, свежие впечатления не только принесли с собой душевное успокоение, но и привели С. Соловьева к переоценке многих прежних ценностей, дав, таким образом, новое направление его развитию. Вот что пишет С. Соловьев в конце 1912 года своему другу А. К. Виноградову: «Если ты томишься в сетях мира сего, очарований Гете и Спинозы, то вспомни, что я еще год назад был совсем во власти мира сего и ученик Гете… Твой наносный эмпиризм лопнет, как лопнул и мой. Сейчас можно быть только в церкви, совсем до конца»^¹⁶.

По свидетельству дочери, С. Соловьев еще в гимназические годы под влиянием В. Соловьева, а также С. Н. Трубецкого и Г. А. Рачинского стал заниматься богословскими проблемами и изучать историю церкви. Впечатления итальянского путешествия были тут важной жизненной вехой. Защитив диссертацию и сдав государственные экзамены в университете, Соловьев-младший поступил в Московскую духовную академию. В 1915 году он был рукоположен в диаконы, а через год принял сан священника. Этому решению, вероятно, в немалой степени способствовал наметившийся еще в 1906 – 1907 годах разрыв с Блоком^¹⁷. Правда, с 1910 года общение между ними восстановилось, чему содействовали перемены в умонастроении Блока, повернувшего к религиозно-теургическому символизму, и попытки ряда символистов создать новую религиозно-философскую программу. В результате вокруг основанного в эти годы издательства «Мусагет» объединились А. Блок, А. Белый, С. Соловьев, Элпис и Вяч. Иванов. Однако былой близости между Блоком и С. Соловьевым больше не было; их идейные расхождения оказались слишком глубокими, а революция 1917 года развела их окончательно.

Православный священник С. Соловьев, как и его дядя В. Соловьев, видел в воссоединении восточной и западной церквей выход из того социального и культурного кризиса, который в России ощущался особенно остро и привел к революционным событиям 1905 – 1907 годов.

Февральскую революцию С. Соловьев приветствовал. Ему казалось, что она открывает путь к политической и духовной свободе, тем самым приближая возможность снять многовековое противостояние Востока и Запада. «Наша церковь, – писал он, – должна будет войти в единство вселенской церкви. Братство народов только тогда будет прочно, когда оно оснует себя на высшем религиозном принципе, без этого принципа будет смена национальной вражды враждой сословий, останется в силе железный закон борьбы… «^¹⁸ Октябрьскую революцию Соловьев не принял: он увидел в ней победу тех начал антихристианства и нигилизма, против которых в свое время выступал В. Соловьев и с которыми всю жизнь воевал он сам^¹⁹.

Не принял он ни революционного «дионисийства», ни «скифства» Блока, в которых -особенно в последнем – разглядел черты анархистского изоляционизма^²⁰.

Истоки русской революции С. Соловьев, как и близкий к его воззрениям того периода А. В. Карташев, видел в потрясении христианских основ европейской культуры, к которому в конечном счете, по его убеждению, привело роковое разделение церквей. В течение ряда лет стремясь найти способы преодоления этого векового раскола, С. Соловьев в 1923 году принял католичество, а в 1926 году стал вице-экзархом католиков греко-российского обряда.

В 20-е и 30-е годы он занимается главным образом переводческой деятельностью. В течение двух лет (1922 – 1923 гг.) С. Соловьев работает над произведением, в котором как бы подводит итоги и своего духовного пути. Это произведение – творческая биография Владимира Сергеевича Соловьева, который был для автора Вергилием, ведшим его сквозь все круги ада. Кроме того, С. Соловьев перевел «Прометея» и «Орестейю» Эсхила, все трагедии Сенеки, «Конрада Валленрода» и ряд стихотворений Мицкевича, «Торквато Тассо» и некоторые стихотворения Гете, «Макбета» и «Зимнюю сказку» Шекспира, закончил начатый Брюсовым перевод «Энеиды», начал перевод «Божественной комедии» Данте, но не смог окончить – этому помешал арест.

В 1931 году С. Соловьев был арестован и приговорен к полутора годам тюремного заключения. Здесь его здоровье вновь резко ухудшилось: тяготы неустроенного послереволюционного быта и нервное напряжение вновь вызвали душевное расстройство. «Уверена, что для всех, кто знал характер моего отца и его наследственность, было ясно, что его психика не выдержит тяжелейшего испытания», – пишет дочь С. Соловьева Наталья Сергеевна^²¹. В 30-е годы С. Соловьев большую часть времени проводит в больницах. О его душевном состоянии в этот период Наталья Сергеевна рассказывает: «Отца мучило ощущение своей вины перед теми, кто ему поверил, за ним последовал и оказался в тюрьме^²². Наступало очередное обострение болезни, и его приходилось в очередной раз помещать в психиатрическую больницу. Он твердил: «Я отравил весь мир! Смотри – небо темнеет, с него падают мертвые птицы». Он жил ожиданием конца света, и однажды это привело к тому, что во время побывки дома, вечером не вернулся с прогулки, только на следующий день его привез милиционер. (После этого случая его уже не отпускали из больницы.) Дома его ожидали друзья и близкие… Он очень трезво рассказал о том, что решил встретить конец света на Николаевском вокзале, откуда уезжали в милое Дедово, в Надовражино, в Шахматово. Когда он пешком пришел на вокзал, была уже ночь. Спящих на лавках и на полу людей он принял за умерших. Стояла поздняя осень. Отец решил встретить смерть среди деревьев и оказался в Сокольниках. Очевидно, он утром вышел на шоссе, где его обнаружил милиционер»^²³.

В начале войны, летом 1941 года, больница, где находился Соловьев, была эвакуирована в Казань. Там Сергей Михайлович и умер 2 марта 1942 года. О последних месяцах его жизни рассказывает в своих воспоминаниях известный физик Е. Л. Фейнберг, который оказался в то время в Казани как сотрудник эвакуированного туда Физического института Академии наук СССР, навещал больного и похоронил его^²⁴.

В завершение этого краткого биографического очерка мне хотелось бы процитировать отрывок из воспоминаний Маргариты Кирилловны Морозовой, дружившей с Андреем Белым и нарисовавшей очень живой портрет С. Соловьева. «Бывая у Бугаевых, можно было всегда у них встретить Сергея Михайловича Соловьева, лучшего друга Бориса Николаевича, с которым он с детства был близок. Сергей Михайлович Соловьев, родной племянник Владимира Соловьева, известного философа, в то время студент Московского университета, талантливый поэт. Жизнь Сергея Михайловича Соловьева была очень бурной и трагической. Он впоследствии стал священником и после нескольких лет пребывания в этом сане, он перешел в католицизм. Будучи католиком, он опять стал священником и оставался им до своей тяжелой психической болезни, которая свела его в могилу. У Сергея Михайловича были огромные прекрасные серо-синие глаза, очень похожие на глаза его деда, знаменитого историка С. М. Соловьева и дяди Вл. С. Соловьева. Лицо его вообще было очень красивым, но ростом он был невысок, несколько сутуловат, и на всем его облике лежал отпечаток какой-то скованности и тяжести, точно что-то над ним тяготело»^²⁵.

2.СИМВОЛИСТЫ И В. СОЛОВЬЕВ

Замысел большой работы о В. Соловьеве долго вынашивался его племянником. Интерес к творчеству и личности В. Соловьева был очень велик в первые десятилетия XX века – и не только среди философов, но и среди поэтов-символистов, к которым принадлежал и С. Соловьев. Уже в 90-е годы старшее поколение символистов – Ф. Сологуб, Д. Мережковский, З. Гиппиус, Вяч. Иванов, К. Бальмонт, В. Брюсов и др. – в своем культе красоты, основанном на убеждении в том, что красота, эстетическое начало составляет саму сущность мира, видело в В. Соловьеве своего духовного предтечу: «София» В. Соловьева, вобравшая в себя и шеллингову мировую душу, и «божественную подругу» Данте, и «вечную женственность» Гете^²⁶, давала символистам своего рода «мифологический код»; сквозь волшебную призму божественной Софии они видели иной, высший, неземной мир, противостоящий прозаически-скучному, пошлому и безобразному земному миру.

Бальмонт:

Мгновенье красоты
Бездонно по значению, 
–В нем высшее, чем ты.
Служи предназначенью.

Свой первый поэтический сборник «Новые люди» (1896) Зинаида Гиппиус посвящает «людям новой красоты». У Мережковского читаем:

Есть одна только вечная заповедь – жить
В красоте, в красоте, несмотря ни на что...

Младшее поколение символистов, к которому принадлежали Блок, А. Белый и С. Соловьев, тоже поклонялось чистой красоте и ее небесному воплощению – «пресвятой божественной Софии», как она предстала в поэзии и теософии В. Соловьева. Вера в победу «вечной красоты» над силами тьмы, зла и хаоса, которую младосимволисты черпали у «гиганта Соловьева»^²⁷, объединяла молодых поэтов. Борьба В. Соловьева с позитивизмом и материализмом, его религиозная философия, которую в духе Шеллинга он понимает как свободную теософию, возрождая при этом славянофильскую идею «цельного знания», воспринимается младшими символистами как начало духовного преображения не только русской культуры, но и русской общественной жизни. Молодому Блоку В. Соловьев видится титаном, выступившим против тех старых сил «либеральной жандармерии», которая преследовала аристократов «чувства и мысли» и распинала Истину, Добро и Красоту. «На великую философскую борьбу вышел гигант – Соловьев… Осыпались пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно ропщущей мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мистикой», – писал Блок в декабре 1901 года в наброске статьи о русской поэзии^²⁸. Согласно Блоку, символисты – это те, кому, по словам поэта Н. Минского,

сквозь прах земли

Какой-то новый мир мерещится вдали,

Несуществующий и вечный^²⁹.

Учителя и предтечи символизма – это Тютчев, Фет, Полонский, В. Соловьев: «За этими незыблемыми столпами уже начинается бесконечное… неисчерпаемое море их духовных детей..,»^³⁰

В центре этого романтически-восторженного поклонения красоте как символу «миров иных» стояла «Она», «Богиня и Царица» – София В. Соловьева. В. Соловьев был незримым магистром маленького ордена младосимволистов, называвших себя «соловьевцами». Атмосфера мистической влюбленности, определявшая настроения молодых поэтов, естественно влекла их к соловьевской «Деве Радужных ворот»^³¹. С. Соловьев, чье воспитание предопределило его восприятие софиологии сквозь призму христианства, видел в поэзии «соловьевцев» обновленное – вселенское – христианство, как понимал его В. Соловьев. «Любовь Соловьева к Софии можно понимать только в монашески-рыцарском смысле, – писал С. Соловьев, – в том смысле как говорят о любви к Пресвятой Деве»^³². В своей ранней переписке с Блоком (1901 – 1905 гг.) он выступает как строгий ревнитель чистоты («белизны»), целомудрия и духовной высоты символистской поэзии, стремясь к «единению в мистической идее Владимира Соловьева»^³³. Эту мистическую идею С. Соловьев оберегает от всяких возможных искажений. Так, откликаясь на новые стихи Блока, С. Соловьев в апреле 1902 года пишет ему: «Все стихотворения сильны и оригинальны, но от них веет мучительным мистицизмом. Конечно, их нельзя сравнивать с виршами компании Мережковских. То уж одна гниль, по их собственному признанию, «Весь я гниль» (Мережковский)^³⁴. У тебя отнюдь не гниль, а нечто могучее. Одно из самых пронзительных «Мы преклонились у Завета». Жена, смеющаяся из ветхой позолоты, – гениально^³⁵.

Но знаешь, кто она, по моему твердому убеждению? Не «Дева Радужных ворот»! Отнюдь. Припомни Пушкина:

Другой, – женообразный, сладострастный

Обманчивый и лживый идеал,

Волшебный демон, лживый, но прекрасный^³⁶.

«Лживая, но прекрасная». Не такова мудрость, сходящая свыше. «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом скромна, мирна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна»^³⁷. Такою ли женою ты, «несчастный, бедный, тленный, может быть, любим»?^³⁸

Поэты – цари земные. В Писании сказано, что они будут блудодействовать с великою блудницей^³⁹. Все сбывается»^⁴⁰.

Осуждая опасное отождествление Софии Премудрости Божией с «ласковой Женой» Блока, в которой он угадал «великую блудницу»»Незнакомки», Соловьев-младший, как видим, обращается к Пушкину; он здесь опять-таки следует В. Соловьеву, который в последние годы жизни противопоставлял Пушкина как образец подлинно высокого искусства декадентской поэзии. Отвергая мистицизм декадентов, С. Соловьев в 1902 году, пережив первый религиозный кризис, пишет Блоку: «…с меня спадает тяжелая пелена болезненного мистицизма и всяких сомнений. В религиозном отношении для меня очевидно одно: истина – только в христианском учении, понимаемом так, как понимает его церковь. Следовательно: вся истина – в символе веры, к которому мы не смеем ни прибавить слова, ни отбавить ни слова. Ничего нового ждать не следует. Все современное мистическое движение – антихрист»^⁴¹.

Что и кого конкретно имеет в виду С. Соловьев, говоря

о «современном мистическом движении»? И почему вдруг слово «мистицизм» звучит негативно в устах поэта-символиста, почитателя теософии В. Соловьева, «матерого мистика»?

3.Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ И ХРИСТИАНСТВО «ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА»

И все это обидное христианство основывается на дяде Володе, одно хе которого спугнуло бы эту преосвященно-либеральную шайку!

С. Соловьев (из письма к Блоку).

Речь здесь идет прежде всего о Д. С. Мережковском, В. В. Розанове и всех тех, кто принадлежал к представителям так называемого «нового религиозного сознания», в творчестве которых С. Соловьев видел кощунственное искажение идей В. Соловьева. В письме к Блоку от 1 июля 1902 года он говорит: «Дмитрий Сергеевич (Мережковский. – П. Г. ) талантлив здорово, но он забывает, почему собак не пускают в церковь, а кошек пускают. Он не прочь напустить в церковь и блаженной памяти Изиду, забывая ее предосудительное поведение в самом раннем возрасте, и Федора Павловича Карамазова в виде обратной стороны Христа и т. д. Вообще я боюсь, чтобы будущие историки русской литературы не разделили ее так, в хронологическом порядке: романтизм, натурализм, фаллизм… Не дай, Господи. Будем надеяться, что термин «половые», теперь ставший столь обычным в изящной литературе, станет опять употребляться преимущественно в трактирном смысле»^⁴². В преодолении декадентского «фаллизма» и в спасении духовного наследия В. Соловьева не столько от критики декадентов, сколько от их истолкования в кружке Мережковского, племянник философа видел с ранней юности одну из своих главных задач. Ее-то он и попытался выполнить в книге о В. Соловьеве. Вот почему нам здесь важно понять, в чем же состояло толкование соловьевского учения у Мережковского и его единомышленников.

Начнем с того, что в символизме декадентов Мережковский видел не просто художественное направление со своей эстетической программой, а скорее новое религиозное движение, которое он называл «христианством Третьего Завета». «Декадентство в России, – писал Мережковский в 1907 году, – имело значение едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т.е. от реальной жизни отвлеченным; в России – глубоко жизненным, хотя пока еще подземным – одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения. Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства… Русские декаденты – первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны – какой именно светлой или темной, Божеской или диавольской – это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание»^⁴³.

Для Мережковского декадентство знаменует собой ни много ни мало – зарождение самобытной русской культуры, которая, как следует из приведенного отрывка, видимо, до сих пор была лишь подражательной. Мистика символистов отвергает церковное предание, претендуя на создание новой религии; к старой мистике, которая характеризуется как бессознательная, Мережковский, надо полагать, относит и учение В. Соловьева. Наконец, главное: тайна декадентов то ли от Бога, то ли от дьявола – этому еще только предстоит открыться в будущем.

Возводя декадентов к традиции Пушкина и Тютчева^⁴⁴, Мережковский считает их «первыми русскими европейцами, людьми всемирной культуры, достигшими… крайних вершин ее»^⁴⁵.

По Мережковскому, новое религиозное сознание, враждебное «историческому христианству», «исторической церкви», есть духовная революция, неизмеримо превосходящая по своей значимости и глубине революцию социальную, которая в 1907 году, когда писалась цитируемая статья, была не только у всех на устах, но и происходила на улицах. Грядущее «Царство Богочеловечества», по словам Мережковского, будет вселенским переворотом: «Тогда и революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость…»^⁴⁶.

В России 1905 – 1907 годов было немало «буревестников революции», но Мережковский хотел быть самым радикальным из них: он звал к религии Апокалипсиса, к понимаемому буквально осуществлению Царства Божия на земле: его-то и возвещал «Третий Завет» – евангелие «Святого Духа». «Впервые новое религиозное сознание, пройдя до конца всю православную церковь, вошло в Церковь Вселенскую; пройдя все историческое христианство, вошло в Апокалипсис; пройдя все откровение первых двух Ипостасей, Отчей и Сыновней, вошло в откровение Ипостаси Третьей – Духа Святого, Плоти Святой»^⁴⁷.

Как видим, Святой Дух, в трактовке Мережковского, тождествен Святой Плоти. «Третий Завет» как раз и возвещает новую веру – веру в Святую Плоть. Под знаком Святой Плоти, согласно провозвестникам «нового преображения», старый мир и вместе с ним «историческая церковь» идут к своему концу, который будет и концом всякого государства. У Мережковского и его последователей ненависть к самодержавию перерастает в отрицание всякой государственности как таковой, в «мистический анархизм». Правда, при этом «Третий Завет» мыслится не как отрицание, а как осуществление Второго Завета – евангелия Сына^⁴⁸.

Догмат о Богочеловечестве, то есть о воплотившемся Сыне Божием, есть исходный пункт христианства «Третьего Завета». Не случайно Мережковский с самого начала апеллировал к идее Богочеловечества В. Соловьева, в сердцевине которой – тема преображенной плоти – Божественной Софии. «Вл. Соловьев, – пишет Мережковский, – предчувствовал, что все историческое христианство – только путь, только преддверие к религии Троицы.

Учение о Троице, он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского Логоса, Слова, ставшего Плотью, как бы исполинским сводом нового храма Св. Софии Премудрости Божией»^⁴⁹.

Преображение плоти стремились стяжать христианские подвижники, следуя евангельским заповедям, через аскетические подвиги, молитвенное бдение, через победу над законом греха, над плотскими страстями. Но как раз историческое христианство с его трезвенностью и аскетизмом отталкивает Мережковского. Преодоление исторического христианства, о котором он говорит, в сущности, предполагает отмену догмата о грехопадении человека, ибо именно чувство греховности препятствует осуществлению царства Святой Плоти на земле.

Что же касается плоти, то это не просто вещество, физическая материя – это материя живая, и ее квинтэссенция есть начало жизни – пол. Религия святой плоти есть, по Мережковскому, религия святого пола, а потому великая религиозная революция – это революция сексуальная^⁵⁰. В. Розанов, провозгласивший святость пола, с которым Мережковский С точки зрения Мережковского, сексуальное наслаждение «есть предвосхищение воскресения плоти», – пишет американская исследовательница Б. Розенталь. Поэтому «секс абсолютно необходим для спасения… Согласно З. Гиппиус, секс должен раскрыть тайну самого Творения…»(. G. Rosenthal, D. S. Merezhkovsky and the Silver Age: The Development of a Revolutionary Mentality, The Hague, 1975, p. 107 – 109).сблизился в 90-е годы, считал половое соитие высшим религиозным таинством: после венчания чету новобрачных следовало бы, по Розанову, оставлять в храме, чтобы она именно там провела свою первую ночь. Пол, согласно евангелию «Третьего Завета», есть «самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге»^⁵¹.

Христоборец Розанов в определенном смысле последовательнее и, как это ни парадоксально, со своей «бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливостью»^⁵² как-то прямее и честнее Мережковского: во имя «астартического» культа «святого пола», «святого семени» он отвергает христианство, «религию бессеменного зачатия», объявляя его религией смерти, небытия. Противопоставляя Новому Завету Ветхий Завет, христианству – иудаизм, Розанов в то же время сближает ветхозаветную религию с фаллическим культом Кибелы, который в действительности глубоко чужд и Завету Моисея, а не только Завету Христа.

Мережковский же не противопоставляет Кибелу и Христа, но соединяет их. В этом и состоит «тайна Третьего Завета», евангелия «святой плоти». С точки зрения Мережковского, Розанов, отвергая Христа, должен был бы поставить вопрос так: «…ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира – не Бог; или Бог – Отец мира, и тогда Христос – Сын другого Отца»^⁵³. Это – альтернатива древних гностиков, несколько видоизмененная Мережковским: либо ветхозаветный Яхве – сатана, либо же Христос – от сатаны (на что недвусмысленно намекал в этот период Розанов). Чтобы избежать этой гностической альтернативы, Мережковский и возвещает «Третий Завет», который сведет небо на землю и осуществит «царство святых» здесь, на земле^⁵⁴. Предтечу этого Завета Мережковский видит не столько даже в В. Соловьеве, сколько в Достоевском, который как никто прежде раскрыл влечение человеческой души «к двум безднам» – «бездне Мадонны» и «бездне Содома», и только человеческая посредственность страшится совмещения этих бездн, признания святости обеих. Как раз к этому освящению также и «бездны Содома» зовет «новое христианство» Мережковского^⁵⁵.

В своей трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский неоднократно повторяет строки:

Небо – вверху, небо – внизу,

Звезды – вверху, звезды – внизу,

Все, что вверху, – все и внизу.

Это – призыв к новой реализации христианской свободы, которая мыслится «по ту сторону добра и зла». В духе древнего гностицизма «мистический» разврат объявляется путем к обретению святости.

4.МЕРЕЖКОВСКИЙ – КРИТИК В. СОЛОВЬЕВА

Во Владимире Соловьеве Мережковский видит предтечу нового христианства. Однако ограниченность и непоследовательность В. Соловьева Мережковский усматривает в том, что философ, подошедший вплотную к «новому евангелию» в своем учении о Софии, все же не решился совместить «две бездны». «Недаром Вл. Соловьев, – замечает Мережковский, – не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о «религии Св. Духа»; и недаром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам, как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике»^⁵⁶. Причину провала той великой миссии, которую взял на себя В. Соловьев как пророк новой вселенской религии Святого Духа, Мережковский видит в том, что В. Соловьев слишком любил вступать в сделки и компромиссы, в том числе и в компромиссы с врагом новой религии – государством. В. Соловьев «не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью» (имеется в виду церковь «Третьего Завета». – Я. Г.), не понял, что «единственный реальный путь к царству Божьему, Боговластию есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций» ⁵⁷.

«Новое откровение» Мережковского с энтузиазмом поддержал Н. А. Бердяев, хотя ему и казалось, что пророк «Третьего Завета» недостаточно далеко идет в своем отрицании государства и «исторической церкви». «У Мережковского, – пишет Бердяев, – есть искреннее… новое свободное религиозное настроение.., но иногда происходит какой-то уклон, являются фальшиво-звучащие слова, староцерковные, старогосударственные, ветхие, не наши; как будто он вдруг пугается своего «декадентства», хватается за старую крепость. Таким фальшивым… тоном написано все, что говорит Мережковский об отлучении Льва Толстого от церкви; не своим голосом… пытается он искусственно связать себя с исторической церковью, с государственным телом России, вдруг начинает бояться ересей, хотя страх этот ему не к лицу»^⁵⁸. Что правда, то правда – не к лицу бояться ересей человеку, решившему освятить «содомскую бездну». Для Бердяева даже Мережковский, не говоря уже о В. Соловьеве, недостаточно радикален; тем не менее он приветствует мистическую религию пола и убежден, что «через пол лежит путь к соборной религиозной жизни»^⁵⁹.»Новое, сверхисторическое христианство должно открыться нам в связи с решением этой проблемы, так как от пола зависит вся плоть мира, религиозная правда о земле. Мережковского всю жизнь мучила Афродита, искушала его «белая дьяволица»… И он стремится открыть в статуе Венеры черты идеала мадонского. Несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский, в сущности, стоит на диаметрально противоположном конце: Розанов открывает святость и божественность пола и сладострастия любовного как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет к сладострастному и святому пиршеству плоти в мире преображенном, искупленном и воскресшем. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад…»^⁶⁰.

Как убежден Мережковский, хотя В. Соловьев ставит религиозные и метафизические вопросы с пророческой силой, почти все его ответы ложны или недостаточны^⁶¹.

Эти-то ответы как раз и дает Мережковский в возвещаемом им «новом откровении божественного триединства», которое несет с собой спасение не только личное, но и общественное. Новое откровение призвано воплотить Вторую Ипостась, Сына Божия не только в единой богочеловеческой личности – Христе, но и во вселенской общественности, в Богочеловечестве, о чем как о цели исторического процесса мечтал В. Соловьев. Этой цели, по Мережковскому, достигнет грядущая мировая революция, которая сметет все государственные устроения «ветхого человечества». Но мало разрушить государство: подлинное Царство Божие на земле не будет достигнуто, если не решится главный вопрос – «о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском, только по имени, а в сущности, ветхозаветном или языческом, ни еще менее, в христианском, тоже только по имени, а в сущности, буддийском безбрачии, умерщвлении пола»^⁶².

Наглядное воплощение идей «святой плоти» можно видеть в романах Мережковского – в его трилогии «Христос и Антихрист» («Смерть богов» («Юлиан Отступник»), 1895; «Воскресшие боги» («Леонардо да Винчи»), 1899 – 1900; «Антихрист» («Петр и Алексей»), 1905). Здесь наряду с огромным историческим материалом, свидетельствующим о редкой начитанности и учености автора, царит атмосфера смутного времени, жестокости и полового садизма, искажения всех нравственных норм, религиозного кощунства^⁶³.

5.В. СОЛОВЬЕВ И НИЦШЕ

По убеждению Мережковского, несостоятельность В. Соловьева особенно очевидно сказалась в его неприятии Ницше. Действительно, в «Оправдании добра» Соловьев дает уничтожающую критику имморализма Ницше; не случайно именно эта работа вызывает возмущение и гнев Мережковского. И неудивительно: из философов XIX века Ницше ближе всех подошел к «религии двух бездн». Правда, в отличие от Мережковского, призыв встать «по ту сторону добра и зла» немецкий философ никогда не считал вершиной христианства и открыто объявил себя врагом последнего. Именно в Ницше Мережковский увидел человека, не побоявшегося перейти ту черту, перед которой остановился В. Соловьев, заключив «компромисс» с ненавистной Мережковскому «исторической церковью». «Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное, с точки зрения самого Вл. Соловьева, утверждение высших, «сверхчеловеческих» или «богочеловеческих», по слову Соловьева, религиозных ценностей, которые находятся «по ту сторону» человеческого добра и зла – такова подлинная сущность Ницше. И сущность эта неимоверно приближает его к Соловьеву, между прочим через Достоевского, которому они одинаково близки… Соловьев возражает весьма неудачно на новую религию Ницше старою нравственностью; но ни на какую вообще религию нельзя возражать нравственностью; это два несоизмеримые порядка»^⁶⁴.

Апеллируя к Ницше как мыслителю духовно родственному, Мережковский в то же время упрекает В. Соловьева в том, что тот не смог – или не захотел! – узнать в «Евангелии Третьего Завета» свое учение о «Подруге Вечной», которая – как не без основания считает Мережковский – и есть «сладостная святая плоть». И это правда: в половой оргийности Розанова и декадентов В. Соловьев увидел кощунственное искажение своего учения^⁶⁵.

Нет ничего странного и в том, что Соловьев резко выступил против имморализма Ницше; не нужно было большой проницательности, чтобы разглядеть в ницшеанском «сверхчеловеке» антихриста, а в культе дионисийства – демонизм, безоговорочно противопоставивший себя христианству.

Впрочем, в 1899 году В. Соловьев опубликовал в журнале декадентов «Мир искусства» небольшую статью о Ницше («Идея сверхчеловека»), где попытался показать главный принцип «разбираемого умственного явления, – насколько это возможно – с хорошей стороны»^⁶⁶, то есть определить ту истину, которой оно держится и которую извращает. Но В. Соловьев и в этой статье отнюдь не выступает сторонником «демонизма сверхчеловека»: он не принимает ницшеанское презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе, – или избранному меньшинству «сильных», которому все позволено, – исключительного права господствовать над остальными людьми. Тем не менее В. Соловьев считает, что в такой извращенной форме Ницше выразил стремление современного человечества вступить на тот «сверхчеловеческий путь», путь к победе над конечностью и смертью, который указал людям Христос. Можно ли на этом основании утверждать, что Соловьев принимает Ницше? Едва ли; но, во всяком случае, он здесь вступает в диалог с русскими декадентами-ницшеанцами, заключая статью словами: «Ныне, благодаря Ницше, передовые люди заявляют себя… так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор – и притом о делах сверхчеловеческих»^⁶⁷. И это, естественно, дало Мережковскому повод воспринять статью не только как «единственную и мгновенную попытку его (В. Соловьева. – П. Г.) сблизиться с декадентами», но и как признание русским философом того, что «в идее сверхчеловечества заключается положительная религиозная истина»^⁶⁸. В действительности В. Соловьев не признал положительной религиозной истины в идее сверхчеловека, как ее выразил Ницше; он утверждал лишь, что Ницше в искаженной, демонической форме оживил христианскую идею подлинного Сверхчеловека Христа, указавшего верующим в него путь победы над смертью.

В «Оправдании добра» Соловьев высказался о Ницше значительно определеннее. «Несчастный Ницше в последних своих произведениях заострил свои взгляды в яростную полемику против христианства, обнаруживая при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII века, нежели современных немецких ученых. Приписывая христианство исключительно низшему социальному классу, он не видит даже того простого факта, что евангелие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного возмущения (здесь курсив мой. – П. Г.), а как радостное известие о верном спасении, что вся сила новой религии состояла и состоит в том, что она основана «первенцем из мертвых» воскресшим и обеспечившим вечную жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили. При чем же тут рабы и парии? Что значат социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении? Разве «господа» не умирают?»^⁶⁹ Эта критика сегодня нисколько не утратила своей актуальности, учитывая, что на протяжении XX века влияние Ницше неуклонно возрастало и что он имеет сегодня горячих приверженцев не только среди противников христианства, но и среди многих, кто считают себя христианами.

Христианство не отрицает ни силы, ни красоты, как это утверждает Ницше. Но в христианстве сила и красота нераздельны с добром – вот где кроется подлинный корень войны Ницше с Христом, а имморалистов «Третьего Завета» – с «историческим христианством». Особенно раздражает Мережковского и его последователей то, что В. Соловьев, выступая в «Оправдании добра» в защиту нравственных ценностей, показывает органическую связь с ними правовых норм, а тем самым и государства, которое хотели бы уничтожить ультрареволюционаристы – адепты религии «Святой Плоти».

6.СЕРГЕЙ СОЛОВЬЕВ ПРОТИВ «САТАНИЗМА» МЕРЕЖКОВСКОГО, РОЗАНОВА И БЛОКА

С. Соловьев вступил в бой с Мережковским и его последователями за духовное наследство В. Соловьева. Софиологическая тема была истолкована Мережковским в духе эстетического имморализма и нездоровой эротики; а между тем, как мы знаем, служением «Прекрасной Даме» был объединен и кружок младших символистов, к которому принадлежал Сергей Соловьев. Именно в учении В. Соловьева его племянник видел надежный щит против «демонических соблазнов» Мережковского и Розанова.

Неприязнь к декадентству проходит красной нитью в письмах С. Соловьева к А. Белому и Блоку 900-х годов. Особенно Белый и С. Соловьев непримиримо настроены по отношению к той дионисийски-оргиастической стихии, которой было проникнуто творчество Розанова, Мережковского, Брюсова и др. С. Соловьев противопоставлял сублимированный эротизм В. Соловьева сексуальной вакханалии серебряного века.

Прочитав книгу Мережковского «Лев Толстой и Достоевский» (1903), С. Соловьев пишет Блоку: «На всем – неприятный налет, что-то неблагородное, неоткрытое и подло смиренное. Мысли иногда – блестящи и верны. Но рядом – мысли прямо противоположные… Напутано о Христе немилосердно, и чертовщинка облечена в плед «благовидной лжи» и хамского смирения»^⁷⁰. Защита В. Соловьева от Мережковского и других декадентов совпадает для С. Соловьева с защитой христианства от «чертовщинки», которую он чувствует в культе «двух бездн».

Не менее сурово, чем религию «святого пола», отвергает С. Соловьев и ложь так называемой «христианской революции» Мережковского. «…Возможна ли революция без нечаевщины, без крови? Едва ли. Мережковский, кажется, сознает, что на Евангелии построить революцию нельзя, потому и ищет новой религии Духа, которая вместила бы в себя психологию революции. Но на деле эта новая религия, в отличие от христианства, есть религия не духа, а плоти, ибо революция основана на плоти, на «стихиях мира сего»^⁷¹.

В письме к А. Белому от 20 сентября 1903 года С. Соловьев рассказывает о полемике Н. Минского с В. Розановым по вопросам брака: «Прочел недавно Минского, о двух путях добра^⁷², и вполне с ним согласен. Розанова он отделывает искусно… Вообще к Минскому у меня душа лежит, а ярость к Розанову все возрастает… Розанов силен только в гадости»^⁷³. Как «астартическое кликушество»»циничного мистика» воспринимают в этот период С. Соловьев и А. Белый розановскую «религию пола»^⁷⁴.

Однако духовному братству «соловьевцев» не суждено было пережить бурную предреволюционную эпоху, а тем более революцию 1905 – 1907 годов. Первым от него отошел А. Блок: в его «Прекрасной Даме» незаметно стали проступать черты «Афродиты площадной». Уже в 1901 – 1902 годах у Блока можно расслышать отзвуки «религии двух бездн» Мережковского: «…почуялось новое веяние, пускают ростки новые силы… Мы еще только смотрим, содрогаясь, и смутно ждем конца. Кто родится – Бог или Диавол, – все равно, ибо нет разницы – бороться с диаволом или с Богом, – они равны и подобны… Вот – глубочайшее откровение. Тайна его сознана теперь, как никогда… Это «инфернальность» известного рода – «созерцание двух бездн», доступное недавним избранникам… [Во главе этих избранников стоят Тютчев, Фет, Полонский, Соловьев.]»^⁷⁵.

Эти настроения, конечно же, отразились и в поэзии Блока, что не прошло мимо внимания С. Соловьева: в октябре 1903 года он замечает у Блока «некоторый поворот» – «отрешение от прерафаэлитизма»^⁷⁶. Правда, по поводу «Стихов о Прекрасной Даме», присланных ему автором, Соловьев пишет вполне одобрительно: «…она (книга. – П. Г.) не только производит, несмотря на карликов и арлекинов, светлое и мирное впечатление, но прямо христианское и потому противоположное Брюсову. Стихотворение «Вот он ряд гробовых ступеней» прямо контр-Орфей и Евридика^⁷⁷. Одного этого стихотворения довольно для принятия тебя в лоно христианской церкви: ведь это прямо христианская трактовка

вопроса о жизни, смерти и любви. Как раз то самое, что у Брюсова трактуется язычески. Владимир Соловьев, видно, одолел»^⁷⁸. Казалось бы, Блок вновь возвращается к идеалам прерафаэлитов, и друзья восстанавливают свой союз. Но нет: в том же письме, вроде бы вне связи с ранее сказанным, С. Соловьев обращается к теме блоковского «поворота» и сообщает другу свою тревогу по этому поводу: «Я пробую объяснить, почему с твоим браком сразу не кончилось все трудное и темное, как я это ожидал раньше. Есть Афродита Площадная, есть Афродита Небесная – Урания и есть Дева Мария. Если Брюсов гибнет от Афродиты Площадной, то тебе она теперь не страшна. Но я упускал из вида Уранию, ту борьбу начал, которая возникает в глубочайших безднах, когда Афродита Площадная, грубая материя и чувственность (некоторая) уже превзойдены»^⁷⁹.

Афродита Небесная, которую младосимволисты вслед за В. Соловьевым окружали золотым нимбом святости, теперь воспринимается Сергеем Соловьевым иначе: хоть и лишенная грубо-чувственного начала, она тем не менее всегда таит в себе возможность перерождения: несмотря на красоту, в ней неистребим «родимый хаос». Даже платонический эрос – это все же эрос, а не агапе; даже Небесная Афродита – это не Дева Мария, не Богоматерь.

Вероятно, не только поэтическая эволюция Блока привела С. Соловьева к этому прозрению, но оно оказалось пророческим: в 1905 году друзья расходятся – С. Соловьев отвергает «дионисийство»»Снежной Маски». Рецензируя в 1907 году сборник стихов Блока «Нечаянная радость», С. Соловьев, хотя и признает «величавую простоту и спокойствие» в лучших стихотворениях сборника, тем не менее выносит суровый приговор поэту, изменившему своей Музе:

«Нет! это – не Блок!» – воскликнут многие, читавшие и любившие «Стихи о Прекрасной Даме». Угас «уголь пророка», «вонзенный в сердце» страстного рыцаря Мадонны. Свеялась дымка апокалиптических экстазов… Спала тусклая позолота древнего нимба, расклубился таинственный фимиам перед престолом «Жены, облеченной в солнце», тряские болота проглотили «придел Иоанна»^⁸⁰.

.. и на месте храма зазеленели кочки, запрыгали чертенята… Дремотная лира! Не сбылись надежды, иссякли пророчества»^⁸¹.

Предчувствия не обманули Сергея Соловьева: «Прекрасная Дама» скинулась «Незнакомкой», «Фаиной», «Снежной Маской», и Блок из певца «Девы – Зари – Купины», следовавшего идеалам прерафаэлитов и В. Соловьева, стал певцом дионисийски-оргиастической стихии, «пересадившим на русскую почву хилые, чахоточные цветы западного декадентства»^⁸².

После появления пьесы «Балаганчик», в которой С. Соловьеву нетрудно было увидеть злую пародию на их общие прежние идеалы, он совсем порвал отношения с Блоком, а в 1907 году в письме к В. Брюсову так отозвался о «Третьем видении» пьесы Блока «Незнакомка», помещенном в июльском номере «Весов»: «Незнакомка была бы б<…> хоть куда, но, к сожалению, кузен мой по старой памяти во всякой б<…> прозревает нечто вроде «Девы Марии», а под конец переносит действие в Шотландию и твердит о Мэри»^⁸³. Кружок младосимволистов распался: торжество дионисийского начала в творчестве Блока 1906 – 1907 годов, синтез у него «двух бездн»^⁸⁴ превратили друзей-единомышленников в идейных врагов. «И если отношения Белого с Блоком в 1906 – 1907 годах все же сохраняются, хотя и сводятся к нагромождению обид, непониманий, бурных ссор и мучительных объяснений, то отношения между Блоком и Соловьевым сходят на нет. Былая дружба, интимная доверительность уже невозвратимы, и взаимная отчужденность становится питательной почвой для резких печатных отзывов друг о друге», – пишут Н. Котрелев и А. Лавров^⁸⁵. Несмотря на временное примирение в период нового поворота Блока – к религиозно-теургическому символизму 1910 – 1911 годов, – прежний тесный духовный союз уже не восстановился, пути Блока и С. Соловьева разошлись.

7.ДУХОВНАЯ ДРАМА СЕРГЕЯ СОЛОВЬЕВА. СОБЛАЗН «СВЯТОЙ ПЛОТИ»

Самое драматическое, однако, заключалось в том, что даже С. Соловьеву, непримиримому критику «нового религиозного сознания», не всегда удавалось противостоять влиянию декадентов. Летом 1904 года у С. Соловьева появляются не характерные для него прежде настроения: он увлекается спиритизмом, поддается «магии греха», читает Шопенгауэра и Мережковского и даже находит некоторые работы В. Соловьева недостаточно глубокими^⁸⁶.

Осенью 1904 года С. Соловьев временно сближается с Брюсовым, которого младосимволисты называли «великим магом» и относились к нему достаточно отстраненно, и переживает настоящий духовный кризис, погрузившись в ту самую «багряную» стихию, от которой предостерегал Блока^⁸⁷. Как в душе девятнадцатилетнего поэта боролись эротически-магическая стихия певца сексуальной свободы Брюсова и «Белая Лилия» Владимира Соловьева, можно видеть из его письма Блоку (октябрь 1904 г.): «Весь месяц я провел в неприятнейшей борьбе с «великим магом», который пустил несколько бомб, необыкновенно разрушительных: одна из них «Медея», другая «Орфей», а третья «Ариадна»^⁸⁸…. Временами я совсем погрязал в этих проклятых «выгибах рук», «алчных губах», «ужасных ласках», но тогда раздавался голос:

От родных многоводных халдейских равнин, От нагорных лугов Арамейской земли и т. д.^⁸⁹.

План кампании мага Валерия был следующий, поистине блестящий: обезоружить меня, заставив меня влечь в бездну за собой ту особу, роль которой в моей жизни я считал конченной (имеется в виду М. Д. Шепелева. – П. Г.). Таким образом, зараз гибли три: я, она и hen kai pan^⁹⁰. Я встретил М. Д. Я был весь заряжен Брюсовым и Пшибышевским, Ницше и Шопенгауэром. Меня раздавливал образ слепой, жестокой природы (Хаос). Я вдруг увидел, что Брюсов следит за всем… Я ощутил разбитость во всем теле и полное отсутствие разума. В довершенье греха я, ничего не понимая и не видя, начал говорить»Орфея и Евридику», чувствуя, что сжигаю последние корабли и ясно видя, что каждым словом затягиваю проклятое магическое кольцо. Чувствовал себя зараз и жертвой, и палачом. М. Д. была только жертвой; маг – только палачом»^⁹¹.

Так трагически переживал Сергей Соловьев, натура экзальтированная, впечатлительная, свое «предательство» идеалов прерафаэлитства и «священных заветов» соловьевского учения. И хотя описанная «роковая» встреча с М. Д. закончилась лишь тем, что было назначено свидание в Третьяковской галерее, С. Соловьев осознавал себя падшим человеком, погубившим не только свою, но и мировую душу – hen kai pan. «Несколько дней, – завершает он свою исповедь кузену, – провел я в брюсовщине и начал сходить с ума. Все предметы были покрыты каким-то слоем ужаса, милые лица становились чуждыми, новыми, холодными. Я один проваливался в черную пропасть… Все основание моей жизни начало шататься»^⁹².

Духовная драма С. Соловьева – это лично пережитая им драма всего русского серебряного века; тот эротический дурман, который особенно чувствовался в среде декадентов, был общей атмосферой, в разной мере захватывавшей почти всех. Правда, для одних он был больше мозговой игрой, источником острых ощущений, для других же – в том числе для Блока, Белого и Соловьева – источником подлинных страданий, душевных надломов, нервных срывов, жизненных катастроф. Надо отдать должное С. Соловьеву: он с этим кризисом на сей раз справился. И вскоре вновь упрекал Блока: «Твои стихи непростительны: Брюсов, Брюсов и Брюсов. Впрочем, ты вправе мне сказать: «что видишь сучец в глазу брата твоего, а в своем глазу бревна не чуешь»^²⁸.

Своего – и общего – спасителя Соловьев-младший всегда видел в «дяде Володе». Но двойственность соловьевской софиологии порождала едва ли не более опасные миражи, чем «магическое кольцо брюсовщины», поскольку здесь С. Соловьев поначалу не замечал никакого подвоха и считал себя стоящим на твердой почве христианской веры. Из переписки С. Соловьева хорошо видно, какая сумятица царила в умах «неохристиан». Приведу характерный отрывок. «Сейчас у Астрова произошел ужасный разговор, – пишет Соловьев Блоку в феврале 1905 года. – Большая свора христиан (Боря^⁹³, Астров, я, В. Ф. Эрн) затравливала одного демониста (Л. Л. Кобылинского) и затравила… Особенно хорошо говорил Эрн… Кобылинский нападал на плоть, Эрн возвеличивал ее. Когда демонист был окончательно затравлен, мы пошли с Эрном, и во всем соглашались. Но в результате он начал отстаивать интенсивность (sic) плотской жизни, восставая на сладострастие (sic), как на грех. Тогда я почувствовал желание бежать за врагом плоти и броситься ему на шею… Пойми, что вреднее этого трудно себе что-нибудь представить, ибо они тормозят торжество религии святого сладострастия, которое я исповедую, за что диавол рвет меня когтями, ибо уж он-то… не тупица и понимает, что только эта религия одолеет его окончательно. Если б ты знал, как мне теперь ясно, что такое христианство!.. В разъяснении христианства мне много помогает Брюсов, именно потому, что в нем я вижу, что такое – нехристианин, язычник… Мережковским не верю. На Борю надеюсь, хотя он во многом еще дитя и пугается. Упивается цветами и ягодами, грызет и виноград и отмахивается от сладострастия. А ведь это только то же, доведенное до конца. Ты со мной спорил, когда я говорил, что христианство в основе своей вне пола. Теперь я считаю, что понимание христианства возможно до конца только сквозь сладострастие, как и всякой религии. И только потому, что в нем пламенеет сладострастие виноградных гроздьев, оно учение вечное, религия будущего… О, я далеко не победил черта, но понимаю вполне теперь, как надо вести борьбу, где черт и где Бог… Вот она «схемочка» проклятая. Брюсов не хочет святой плоти, а хочет греха; неохристиане хотят нелепой «интенсивности плоти» (если это не сладострастие, то, очевидно, потребность питания, ибо что же еще остается); Кобыл<инский> не хочет никакой плоти, и трогательно честен. Боря хочет того, что надо, но еще боязлив. Мережковские говорят, что хотят самого лучшего, но люди – сомнительные. А я хочу настоящей святой плоти»^⁹⁴.

Здесь со всей юношеской прямотой и неподдельной искренностью высказано, в сущности, то, чего никогда столь недвусмысленно не говорил создатель софиологии Владимир Соловьев, хорошо понимавший, что «религия святого сладострастия» – это все-таки не христианство. Не случайно ему так трудно было писать свое последнее сочинение, посвященное софиологии, «Смысл любви», которым, по свидетельству современников, он остался не вполне доволен^⁹⁵. Письмо С. Соловьева прекрасно передает атмосферу предреволюционных лет, жажду религиозного обновления и «неохристианского Возрождения», в котором, как и в Возрождении неоязыческом, было много смутного и темного, много того, по словам В. Непомнящего, «брюсовского и иных «мистического» разврата, дух которого (дух поклонения не только «равно», но практически одновременно «и Господу, и Дьяволу») реял над «серебряным веком», когда оппозиция «доступное – запретное» изничтожалась некоторыми «бледными, со взором горящим», уже с каким-то религиозным экстазом и когда была окончательно раскупорена бутылка и выпущен джинн духовного растления, что помог погубить страну»^⁹⁶. Критик Мережковского, Соловьев-младший, как видим, тоже становится адептом «святой плоти» ⁹⁷, – правда, не принимая ни «синтеза двух бездн», ни брюсовского синкретизма, в котором прославляются равно Бог и дьявол^⁹⁸.

Не забудем, однако, что это написано крайне эмоциональным молодым человеком, настроения которого в этот период еще неустойчивы. Так, уже в апреле 1905 года С. Соловьев сообщает Блоку с нескрываемой самоиронией: «Я начинаю пользоваться подозрительным успехом, как поэт… За неимением декадентства попробую пугать людей эротизмом»^⁹⁹. А дальше – уже почти с надрывом: «Господа христиане – самая нестерпимая и обидная порода существ… И монахи, и безбожные приват-доценты, и блудливые поэты вроде меня – все в одну кучу: «светися, светися, новый Иерусалиме». А вот вам и не засветиться!»^¹⁰⁰ При этом самое тягостное для С. Соловьева состоит в том, что эта «обидная порода существ», чье неподлинное христианство он отвергает, опять-таки апеллирует к святая святых – наследию В. Соловьева! «И все это обидное христианство, – сетует он, – основывается на дяде Володе, одно хе которого спугнуло бы эту преосвященно-либеральную шайку!»^²⁸

В свете этих метаний 1904 – 1905 годов вполне понятен тот грустно-покаянный тон, в каком написано – полтора десятилетия спустя – письмо Андрею Белому, от которого С. Соловьев получил известие о смерти и тяжелых последних неделях жизни Блока. Это пишет уже зрелый человек, многое понявший и о многом передумавший, переживший не только личную драму, но и утрату надежд на религиозное и общественное возрождение России, человек, вернувшийся в лоно православной церкви, принявший сан священника.

Вот это замечательное письмо: «О смерти Блока я узнал в Балашове и был сильно потрясен и растроган. За последний год я часто о нем думал… Вспоминая наше прошлое, я скажу так: с одной стороны, мы с тобой были бесконечно пра

вы, когда среди общей слепоты кричали о «блокизме» – «это ужас и бред, это место проклятое». Но, с другой стороны, мы были неправы, мы вели себя, как дети, и не стояли на достаточной духовной высоте, чтобы успешно бороться с блоковским демонизмом. Ведь вся ошибка многих людей и нас с тобой в юности в том, что мы пробовали бороться со зверями вне нас, не понимая, что надо только убить зверя в себе, что все эти извне грозящие звери только проекция вне нас наших злых страстей. Мы бывали несправедливы к Блоку. Мы не верили в искренность его «снежных костров», но теперь он доказал, что тема смерти не была для него «литературностью». Потрясающий, многозначительный факт! Искупление, примирение и предостережение для живых… Я не могу молиться о нем, но мне хочется обмануть его, сказать о том свете, который в нем был. Ему в ином мире, вероятно, трудно, хотя верно это знать нельзя»^¹⁰¹.

8. ИДЕЯ СИНТЕЗА ХРИСТИАНСТВА И КУЛЬТУРЫ

Может показаться, что все эти эпизоды, запечатленные так живо и ярко в переписке трех друзей, имеют отдаленное отношение к философскому творчеству Владимира Соловьева. Но в действительности они имеют к нему самое прямое отношение. Они показывают, как жизнь идей влияет на человеческие судьбы, в значительной степени определяя их. А в данном случае речь, как мы видели, идет не только об одной или нескольких судьбах – речь идет о целом историческом периоде в духовной жизни русской интеллигенции, который носит название серебряного века, или Русского Религиозного Ренессанса.

Характер этой эпохи определялся, конечно же, очень многими и разными факторами; их еще предстоит изучать будущим исследователям русской истории XX века. И далеко не все эти факторы были только духовными и идеологическими. Однако именно духовное начало играет в истории первостепенную роль, в значительной мере определяя не только состояние умов, но и состояние экономики и политики, общее направление социальной жизни. А творчество такого выдающегося философа, богослова, публициста и поэта, как Владимир Соловьев, обозначило собой целую эпоху в истории русской мысли и русской культуры. Оно продолжает оказывать огромное влияние и сегодня, когда мы возвращаемся к наследию русской философии, и к ее серебряному веку в особенности. А потому и для нас сегодня жива и актуальна та задача, которую уже в зрелые годы поставил перед собой Сергей Михайлович Соловьев: дать отчет в том, что же представляет собою учение и жизнь Владимира Соловьева, тесно меж собой связанные, – ибо его теоретические построения имели для него значение экзистенциальное.

Вопрос о характере русского духовного Возрождения всегда волновал Сергея Соловьева; в нем он надеялся увидеть развитым и воплощенным в жизнь тот органический синтез христианства и культуры, который предначертал в своем творчестве В. Соловьев. Особенно остро этот вопрос встал перед Соловьевым-младшим в период первой мировой войны. С его точки зрения, война являла собой противоборство христианской России и вернувшейся к язычеству Германии. Как в свое время авторы нашумевшего сборника «Вехи», С. Соловьев в самом начале войны выступил против нигилистического революционаризма левой интеллигенции. Правду патриотического подъема, охватившего широкие круги русского общества в первые месяцы войны, С. Соловьев видел в отказе от преувеличенного преклонения перед немецкой культурой, от традиционного для радикальной интеллигенции стыда перед всем русским, в преодолении революционного экстремизма, выражающегося прежде всего в отрицании не только русского государства, но и государственности как таковой: позиция Мережковского далеко не была здесь исключением.

Однако патриотизм Соловьева не мешал ему сохранять трезвость и ясно видеть издержки патриотических умонастроений в России. Если в начале войны, писал он, «над нашим обществом пронеслось дыхание действительного возрождения»^¹⁰², то спустя полгода патриотическое движение стало принимать «тот стихийный, оргиастический характер, как общественное движение 1905 года. Как тогда развилось революционное хулиганство, так теперь развивается патриотическое хулиганство, выражающееся в разгроме немецких магазинов»^¹⁰³. Но главная ложь патриотизма, по С. Соловьеву, не в этом: она – в отсутствии общенационального идеала, во имя которого велась бы война и который можно было бы противопоставить Германии с ее высокой культурой и наукой, с одной стороны, и ее империализмом и милитаризмом – с другой. «Борьба с Германией получит высокий смысл и мировое значение, если Россия покажет себя в ней, как подлинная Христова Русь: Русь любви, жертвы и подвига»^¹⁰⁴. Только христианство, только православие есть, по С. Соловьеву, та высшая ценность, что может превратить для русских войну в святое и справедливое дело. «Россия – не христианская, Россия языческая, это хуже современной Германии, эта Россия действительно не имеет права на существование. Германия, подобно древнему Риму, несет покоряемым народам свою культуру, свои университеты и фабрики. Мы несем нашу церковь»^¹⁰⁵.

Неудивительно, что при этом С. Соловьев осуждает интеллигенцию, которая «любит указывать на недостатки церкви, но работать для церкви и, следовательно, для Христа, который есть глава церкви, она не желает»^²⁸. Скажем без обиняков: интеллигенция не без основания критиковала недостатки церковной жизни, о них писали и люди духовного сословия. Однако упрек С. Соловьева тем не менее резонен: работать в церкви ради усовершенствования ее решались немногие. А между тем разрыв образованного общества с церковной иерархией нес в себе страшную опасность для будущего России. Именно осознание пагубности разрыва между церковью и интеллигенцией, особенно острое во время войны, и привело С. Соловьева к решению принять священнический сан, что он и сделал в 1916 году. По убеждению писателя, от разрыва между церковью и образованной частью общества, наметившегося еще в эпоху Петра I и постоянно углублявшегося, страдают обе стороны, а от этого – все русское общество в целом: церковь оказывается вне культуры, а культура – вне христианства. Попытки же соединения распавшихся частей единого организма, которые неоднократно предпринимались в начале века, в том числе в собраниях «Религиозно-философского общества», С. Соловьев оценивает как несостоятельные. «От церкви требуют, чтобы она шла за интеллигенцией, отрекаясь от своих вечных, евангельских и церковных основ, от интеллигенции, чтобы она отреклась от своего европеизма»^²⁸. По мысли С. Соловьева, это положение изменится только тогда, когда понятия «церковь» и «культура» не будут противополагаться друг другу, а понятие культуры не будет отождествляться с понятием научного и промышленного прогресса.

Именно этот путь соединения христианства и культуры, по глубокому убеждению С. Соловьева, был указан Владимиром Соловьевым, в творчестве которого нашли примирение вечная правда православной церкви и великие достижения европейской образованности. В. Соловьев положил начало подлинному духовному возрождению России, но трагедия России в том, что религиозный ренессанс XX века, исказив одни идеи В. Соловьева и отбросив другие, пошел по ложному пути – он все больше впадает в язычество, уподобляясь в этом смысле европейскому Возрождению XVI века^¹⁰⁶.

9.ОСУЖДЕНИЕ СОЛОВЬЕВЫМ-МЛАДШИМ КАТОЛИЧЕСКИХ УВЛЕЧЕНИЙ В. СОЛОВЬЕВА

Попытку дать истинное понимание творчества Соловьева-старшего С. Соловьев предпринял в 1913 году в статье с характерным названием: «Идея церкви в поэзии Владимира Соловьева». В этой статье уже намечены контуры будущей книги. «Три направления борются теперь за Соловьева, – писал он, – теософия, католичество и православие. Всякое хочет выдвинуть его, как своего вождя и пророка» ¹⁰⁷.

Полностью отвергая притязания на соловьевское наследие со стороны теософии, которую он считает возрождением гностицизма, С. Соловьев, однако, полагает, что католичество имеет на В. Соловьева гораздо более прав. И в самом деле, трудно отрицать очевидный факт: во второй период своей деятельности В. Соловьев предпочел католичество православию, считая церковь Св. Петра подлинной наследницей и хранительницей христианской веры. Теократическая утопия В. Соловьева выросла из его стремления восстановить единство Запада и Востока под религиозным главенством римского папы и светской властью русского царя. Однако в последние годы жизни, оставаясь верным идее воссоединения церквей, В. Соловьев постепенно отходит от католичества. Это особенно важно для С. Соловьева, и он настойчиво подчеркивает подлинно православный дух В. Соловьева. «Перед смертью он (В. С. Соловьев. – П. Г.) исповедовался и причастился у православного священника, покаявшись в своем догматическом заблуждении, как в грехе… Иначе быть не могло, ибо византийское православие было основной стихией его духа, а католичество – только уклонением духа. Стоит ли доказывать, что Соловьеву был ближе умозрительный дух святоотеческой философии, аскетизм отцов Фиваиды и созерцательная любовь русского народа, чем… практический, мирской дух римского католичества?»^¹⁰⁸

С. Соловьев весьма критически относится к католическим увлечениям своего дяди, хотя и признает высокую религиозную поэзию «Теократии», которую сравнивает не только с августиновским «Градом Божиим», но и с «Божественной комедией» Данте^¹⁰⁹. Не забудем, что С. Соловьев – прежде всего поэт: именно поэтическая сторона произведения, будь то богословское сочинение, церковная литургия или храмовая иконопись, глубоко волнует его, задевая религиозные струны его души^¹¹⁰. Тем не менее он признает, что величественное здание соловьевской «Теократии»»потерпело роковое крушение»^¹¹¹. И причина тому, по мысли С. Соловьева, – измена Владимира Соловьева святоотеческому преданию, которому он был верен в других своих работах, в частности в «Духовных основах жизни». «… Уже в первой части Теократии, – пишет С. Соловьев, – православный идеал незаметно подменяется идеалом католическим, принявшим благовидную личину вселенской теократии»^¹¹².

Что же привело В. Соловьева к временному увлечению католичеством? По мысли С. Соловьева, одна из главных причин этого – учение о Софии. Пережив на собственном опыте искушения «вечноженственного» и двусмысленность «религии святой плоти», С. Соловьев дает достаточно трезвую оценку культа «Прекрасной Дамы». «Спутанность в определении Софии порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско-церковного понимания Софии, другие из гностически-теософского Ее понимания»^¹¹³.

И в самом деле, София выступает у В. Соловьева то как душа мира, восходящая не только к Платону и Плотину, но и к мировой воле Шопенгауэра, которая ближе к хаосу и тьме, чем к свету и добру; то она отождествляется с библейской Софией – Премудростью Божией, которая принадлежит к нетварному, божественному миру и в христианской литературе нередко сливается с божественным Логосом – Христом. Наконец, София предстает у В. Соловьева как Богородица – Пресвятая Дева, – С. Соловьев называет ее «обожествленной материей, бессеменно родившей Христа Девой и царицей Ангелов»^¹¹⁴. Недостаточное различение у В. Соловьева тварной и нетварной Софии, – души мира как потенциального начала, которое родственно бемевской и шеллинговой «темной природе» в Боге, началу падения и зла, с одной стороны, и Премудрости Божией, носительницы божественных идей, по образцу которых Бог сотворил мир, – с другой, – приводит к тому, что лик Софии постоянно двоится – в нем проступают то небесные, то демонические черты. А между тем, как справедливо отмечает С. Соловьев, «вся жизнь Вл. Соловьева – история его сношений с Софиею. Три раза явилась она ему в зримом образе, но внутренне он чувствовал ее приближения и отдаления постоянно. Она говорила ему: «Ты не должен уступать своим страстям. Если ты уступишь нечистому инстинкту, я не в силах буду помочь тебе». Ясно, – заключает С. Соловьев, – что любовь Соловьева к Софии можно понимать только в монашески-рыцарском смысле, в том смысле как говорят о любви к Пресвятой Деве»^¹¹⁵.

С. Соловьев, как видим, стремится отсечь от софиологии В. Соловьева ее оккультно-гностические моменты, придать ей однозначно-христианский смысл – любви к Богородице и служения Ей^¹¹⁶. Для самого Соловьева-младшего с юных лет культ Прекрасной Дамы был служением Деве Марии. И тем не менее, как мы помним, этот культ и у него был окрашен эротически; платоническая любовь к «Царице», «Богине» и у него, как и у Соловьева-старшего, была скорее «рыцарской», чем «монашеской», в ней было больше страстного влечения, чем это допускает христианское религиозное чувство. Заметим, что в православной традиции Богоматерь воспринимается прежде всего как святая и милосердная Заступница и великая страдалица, почему в сердце верующего она так близка к Христу.

Теперь С. Соловьев это специально подчеркивает, соблазн «святого сладострастия» им преодолен. «В русском народе, – пишет он, – почитание Богоматери не слабее, чем в католичестве, но носит иной характер: оно является преимущественно как почитание многострадальной матери, утоляющей печали. Православное чувство ужаснулось бы от наименования Богородицы «богиня». Между тем это наименование, постоянное в стихах Соловьева, не оскорбит слух католика. Богородица Ватиканского собора действительно богиня. Вот то тайное, что связывало Соловьева с католичеством:

Lumen Coeli sancta Rosa^¹¹⁷.

Этой sancta Rosa не находил он в московском периоде нашей истории, и потому отрицал его. В Киеве, осененном куполом Софии, рядом с католической Польшей он почувствовал родной воздух»^¹¹⁸.

Именно католический культ Мадонны, а не только расхождения со славянофилами и критика русской действительности, обусловил тяготение В. Соловьева к католичеству. Женственным обликом Божества исполнена и поэзия В. Соловьева: в его стихах Христа почти никогда нет^¹¹⁹.

Образ женской красоты определяет собой религиозное сознание В. Соловьева и «соловьевцев», которые тем самым сближаются с особым течением в католической церкви – марианизмом, получившим распространение в XIX веке. «Русская софиология вполне может рассматриваться как параллель к тому течению в католицизме, которое обнаружилось в идеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia. Эти идеи суть модусы более общего представления о Марии-Софии, которое, насколько мы можем об этом судить, практически «легализировано» современной католической Церковью»^¹²⁰, – пишет Н. Бонецкая, показывая также близость русского софианизма с антропософией и масонством^¹²¹.

Отход В. Соловьева от православной церкви С. Соловьев теперь осуждает. По его мнению, философ в 80-е годы слишком отдалился от той народной православной веры, которая на протяжении многих веков – вплоть до петровских реформ – единила все сословия в Российском государстве и составляла духовную основу народной жизни. С. Соловьев понимает источник ненависти к латинству, что была характерна для русских людей; он видит в ней не плод невежества и суеверия, а глубоко христианский инстинкт, чующий языческое обмирщение римской церкви. «Думая, что он борется только с официальной церковью, с обер-прокурором святейшего Синода, Соловьев действительно боролся с вековой верой русского народа, имевшей своих мучеников и исповедников. Боролся он и с подвижниками Афона, перед религиозным авторитетом которых преклонялся»^¹²². С. Соловьев доказывает, что основа русского православия – чисто византийская и святоотеческая, хотя Россия и внесла новый дух в православие, заменив догматическую глубину богословия новым чувством природы, духом любви и милосердия, что больше соответствовало национальному характеру славянства. Не принимает он в этот период и той критики византизма, которую В. Соловьев дал в своей статье «Византизм и Россия»: по его мнению, говорить о «грехах византизма» справедливо лишь по отношению к политическому византизму, который необходимо отличать от византизма культурно-религиозного: именно через последний Россия приобщилась не только к христианству, но и к античному эллинизму, а тем самым к античной культуре. А значит, византизм, вопреки точке зрения В. Соловьева, не был темной силой, отделившей Россию от культуры Запада.

10.СОФИОЛОГИЯ В. СОЛОВЬЕВА: PRO И CONTRA

Спутанность в определении Софии порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско-церковного понимания Софии, другие из гностически-теософского Ее понимания.

С. Соловьев

Но если сближение В. Соловьева с католицизмом его племянник не одобряет^¹²³, то куда более сурово осуждает он гностические мотивы софиологии, особенно внимательно рассмотренные им в книге о В. Соловьеве. Восходящее к гностикам учение о Софии как падшей душе мира нашло свое выражение, пишет С. Соловьев, в отношении В. Соловьева к женщине: он отождествляет ее с богиней падшей, а потому несущей в себе начало тьмы и зла^¹²⁴. Представление о женщине как существе бессознательном, которое надо спасать от нее самой, Соловьев-младший отвергает как нехристианское. Для христианина, говорит он, любовь – это взаимодействие двух духовно-нравственных сил, в то время как «при понимании Вл. Соловьева женщине отводится слишком низкое место, она – только материальное существо, способное к одухотворению. Вся же духовно-нравственная сила полагается в мужчине»^²⁸.

Думается, однако, что в своей критике гностических мотивов соловьевской софиологии С. Соловьев высказал лишь часть правды. По его мнению, В. Соловьев слишком принижает женщину, у него полностью отсутствует завещанная нам Пушкиным и Тургеневым «идея женщины, как духовно-нравственного существа, возвышающего до себя мужчину»^²⁸. На мой взгляд, гностицизм Соловьева выразился в крайне двойственном отношении его к женственному началу: с одной стороны, он способен видеть в смертной, земной женщине воплощение вечной божественной Софии, тем самым возводя ее на недосягаемую высоту, на которой не может удержаться существо конечное и тварное: отсюда и все те мучительные любовные коллизии, которые всю жизнь сопровождали В. Соловьева. Но, с другой стороны, женщина отождествляется им с Софией падшей, то есть существом бессознательным, которое не способно своими силами преодолеть злого начала в себе, поскольку стоит как бы по ту сторону добра и зла. Как прекрасно показал С. Соловьев в книге о В. Соловьеве, последний видел себя Спасителем «Вечной Женственности» – жрецом и возлюбленным Великой Богини.

В книге о В. Соловьеве его племянник излагает содержание еще не опубликованной рукописи сочинения 1876 года под названием «Sophie», где молодой В. Соловьев в виде диалога между философом и Софией дал набросок первой своей теософской системы, которой возвестил новую – вселенскую – религию, идущую на смену одряхлевшему христианству^¹²⁵. Отношение этой новой религии к христианству В. Соловьев поясняет так: «… вселенская религия есть плод великого дерева, корни которого образованы первоначальным христианством и религией средних веков. Современные католицизм и протестантизм – это иссохшие и бесплодные ветки, которые время срезать. Если ты называешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства… Но если ты даешь это имя только корням и стволу, тогда вселенская религия не есть христианство»^¹²⁶.

София – Божество этой новой вселенской религии. Свое теоретическое воплощение она нашла в развитии новоевропейской теософии (Беме, Сведенборга, Шеллинга), которая, в отличие от античной философии объективного Логоса, есть философия субъективной Души, вечного женственного начала мира. Поэтому и дух вселенской религии – это дух эротической любви, которую В. Соловьев считал наиболее высокой и совершенной формой любви, в отличие от братской любви, агапе, возвещенной Христом. С. Соловьев подробно излагает программу устройства вселенской Церкви. «Всякое существо находится в отношении любви к двум существам: к одному, более совершенному, чем он, которого он любит любовью восходящей и к одному, менее совершенному, которого он любит любовью нисходящей… предметы любви нисходящей всегда более многочисленны, чем предметы любви восходящей. Единственный предмет этой последней есть София. Она находится в непосредственных отношениях с избранниками человечества (необходимо мужчинами, так как она женщина), которые любят ее любовью восходящей и любимы ею любовью нисходящей. Эти в свою очередь находятся в непосредственном отношении с большим количеством индивидуумов (необходимо женских), которыми они любимы любовью восходящей и которых они любят любовью нисходящей, эти в свою очередь являются предметом восходящей любви для множества мужских индивидуумов и т. д. Среди избранников первого ряда один находится в наиболее интимных отношениях с Софией и является великим первосвященником человечества. Второй ряд, состоящий из женщин, образует первый совет. Затем идет третий ряд (второй мужской ряд), который дает священников второй степени или митрополитов вселенской церкви. Третий ряд (мужской) – архиепископы, 4-й – епископы, 5-й – деканы, 6-й – священники в собственном смысле, 7-й – дьяконы, 8-й – верующие, 9-й – оглашенные, 10-й – начинающие»^¹²⁷.

Таким образом, именно сакральное любовничество составляет основу новой «церковной» иерархии; высшую любовную пару представляет сама София и Возлюбленный – великий первосвященник человечества, в роли которого двадцатитрехлетний В. Соловьев видит самого себя: не случайно его статьи в рукописи «София», по свидетельству племянника, прерываются медиумическими письмами (В. Соловьев в то время увлекался спиритизмом) вроде следующего: «Думай обо мне. Я рожусь в апреле 1878. Софиа»^¹²⁸. Естественно, что брак и семья представляются молодому жрецу Софии низшей ступенью религиозно-социальной лестницы – представление, сохранившееся у него до конца жизни и вновь обоснованное в поздней работе «Смысл любви». Напротив, «нисходящая любовь» к множеству женских индивидуумов вменяется «первосвященнику человечества» в обязанность: только таким путем эти избранницы становятся в свою очередь жрицами нового культа, любя «первого жреца» восходящей любовью и соответственно других мужчин – нисходящей и т. д.

Но в этом произведении В. Соловьев предстает не просто как своего рода космический Дон Жуан; подлинный эрос объявляется платоническим и противопоставляется любви плотской. Последняя, с точки зрения В. Соловьева, несет в себе начало зла и смерти, которое не преодолевается даже и в христианском браке, освящающем половую любовь, полагая ей таким образом границу и тем самым вводя смягченную форму аскетизма. В. Соловьев считает, что христианство таким путем принижает сакральное значение эроса. Теперь нам должно быть понятнее, почему Соловьев-младший всегда так горячо отстаивал религиозный, спасительный смысл таинства брака. В его глазах семья, супружеская любовь и взаимная привязанность детей и родителей – это высокие и святые чувства.

Трактат «София», как отмечает С. Соловьев, «представляя из себя первый набросок будущей системы Соловьева… заключает в себе некоторые положения, которые Соловьев отстаивал всю жизнь»^¹²⁹. Правда, позднее, в частности в «Теократии», «вселенская религия» сливается с историческим христианством, и роль первосвященника здесь отдана папе римскому, а себя самого философ скорее видит в роли пророка – третьего лица в будущем теократическом государстве.

После прочтения «Софии» становится яснее сакральный смысл романтических увлечений В. Соловьева, подробно описанных в книге его племянника, которые доставляли философу немало страданий и заканчивались, как правило, горьким разочарованием.

Обожествление единичного смертного существа, так же как и его демонизация, является результатом снятия границы между миром божественным и тварным, которое составляет самый слабый пункт соловьевского учения о всеединстве и связано с его уклоном в пантеизм.

Нельзя в этой связи не сказать о том, что сам философ порою ощущал «игровой» характер такого рода «отождествлений» – отсюда его шуточные стихи, где он, к недоумению и досаде его почитателей «прерафаэлитов», довольно грубо пародировал и Прекрасную Даму, Лилию и Розу, и ее Рыцаря^¹³⁰. Но самую злую пародию на соловьевскую Софию преподнесла философу сама жизнь: в лице печально известной Анны Шмидт он встретил женщину, убежденную в том, что она-то и есть земное воплощение Прекрасной Дамы, а В. Соловьев – новое воплощение Иисуса Христа, ее Возлюбленный жених^¹³¹

Теперь-то С. Соловьеву ясно, что софиология дала повод к соблазнам декадентства и «нового религиозного сознания» Мережковского. О «религии святой плоти» он теперь судит совсем не так, как в годы юности. Он стремится отделить христианскую веру в обожение плоти в грядущем царстве Божием от ее гностических искажений. «Если во Христе обожествляется плоть и занимает место одесную Отца, то этим не обожествляется закон плоти, который есть закон греха. Эта растленная грехом плоть не наследует царствия Божия»^¹³². Союз Христа и Церкви, подчеркивает С. Соловьев, не может быть основан на началах стихийной страсти, эротической влюбленности, которые проникают собою отношения Софии и Логоса в гностицизме. А потому, заключает Соловьев-младший, «не может быть и речи об освящении страсти»^¹³³. В конце жизни, подчеркивает он, к этому же выводу пришел и В. Соловьев, отвергнув соблазны оккультизма и вернувшись в церковь. Однако ложный мистицизм был той темной силой, которая хотя и временно, но все же отняла В. Соловьева от родной земли и церкви; она же разбила и его личную жизнь^¹³⁴. И даже в последние годы он отдает дань гностической мистике, когда пишет статью «Смысл любви», которую его племянник теперь не обинуясь называет «единственным нехристианским сочинением Соловьева»^¹³⁵. Трагический опыт не прошел для С. Соловьева даром: некогда воспевавший Божественный Эрос, теперь он обличает его «гнилую и черную суть»^²⁸, которая, по его словам, заразила и В. Соловьева, но от которой он освободился в последний период перед смертью.

Вот как в 1913 году выглядит в глазах Соловьева-младшего жизненный путь Владимира Соловьева: «От полноты православной истины он переходит к католическому идеалу земной теократии; разочаровавшись в этом идеале, он временно становится как бы вне церкви, ибо идея церкви слишком долго сливалась для него с идеей соединения церквей. Крушение одной идеи привело к крушению другой. Сняв с себя церковные узы, В. Соловьев стал жертвой своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем. Разбитый этим вихрем, он смиренно приходит к тесным вратам святоотеческого аскетизма. Но он уже не может отдать церкви растраченный пыл своей юности, от живого церковного дела Августина и Златоуста он временно удаляется в аскетическое созерцание Исаака Сирина»^¹³⁶.

В сущности, это уже и есть схема той книги, которую написал С. Соловьев о философе спустя 10 лет и которая была его лебединой песнью.

В этой книге мы находим не только наиболее полную биографию философа, где прекрасно показано, что история жизни В. Соловьева представляет для русской мысли и культуры не меньший интерес, чем его творения, смысл которых вполне раскрывается только в контексте его экзистенциальных исканий. Мы находим здесь и духовный самоотчет его преданного ученика, который тем важнее и значительнее, что выходит за рамки личной судьбы автора и предстает в определенном смысле как самоотчет русской интеллигенции в переломную эпоху истории. В книге перед нами – попытка ответить на вопрос о значении и исторической роли человека, стремившегося к духовному обновлению России, – философа, пророка, поэта, общественного и религиозного реформатора, жившего в преддверии нового смутного времени и с ощущением близящейся катастрофы. А его духовный ученик, переживший две революции и гражданскую войну, был свидетелем этой катастрофы и имел возможность осмыслить происшедшее. В книге он, в сущности, ставит вопрос: какова была историческая миссия выдающегося русского мыслителя, в чем ее спасительность, а в чем – двусмысленность и соблазн?

Книга С. Соловьева исполнена непосредственных личных впечатлений и согрета любовью к близкому и родному – не только по крови, но и по духу – человеку. Но это не мешает автору достаточно трезво осмыслить творческий и жизненный путь философа. Эта трезвость – как раз плод того жизненного опыта и глубоких раздумий, которые отделяют зрелого Сергея Соловьева – мыслителя 20-х годов от молодого мечтателя-поэта первого десятилетия нашего века. Трезвость эта выстрадана автором: не случайно он замечает, что вырабатывал свое мировоззрение «не только под влиянием Соловьева, но и в упорной мучительной борьбе с ним»^¹³⁷.

Историческая задача, которую взял на себя В. Соловьев и значение которой невозможно переоценить, – это, по убеждению Соловьева-младшего, соединение христианства, каким его сохранила церковь, со всем богатством культуры, как западной, так и восточной. Смысл своей собственной деятельности С. Соловьев видел в том, чтобы продолжить дело, начатое Владимиром Соловьевым.

Остановить пагубный процесс языческого перерождения русской культуры, превратить его в Возрождение христианское – в этом пафос всей деятельности С. Соловьева как поэта, литературного критика и богослова. В деле христианского возрождения русской культуры, как, впрочем, и мировой, Владимиру Соловьеву, как убежден Соловьев-младший, принадлежит ведущая роль. Но чтобы эта историческая задача действительно получила свое осуществление, необходимо дать адекватное освещение делу всей его жизни, правильно расставить акценты, отделить главное и истинное от второстепенного и наносного, от тех временных увлечений философа, которые порой сбивали его с правильного пути и дали повод его многочисленным последователям, с одной стороны, и несправедливым критикам – с другой, исказить смысл его идей.

Вот эту-то нелегкую задачу и взял на себя С. Соловьев, ее выполнению как раз и посвящена его книга «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева». Снять с философа – насколько это возможно – обвинение в мистической эротике и языческой теософии, показать подлинно христианское содержание его учения в целом и его софиологии в частности – вот в чем видел цель своей работы о В. Соловьеве его пламенный последователь.

С. Соловьев так определяет свою позицию: «Мы всегда держались того мнения, что нам неинтересны романтические и оккультные эпизоды жизни Соловьева, решающим является его собственный взгляд на его призвание и дело. Нельзя, подобно Мережковскому, утверждать, что настоящий, «интересный» для нас Соловьев был только немым пророком, а фундаментальные труды его – только маска, обращенная к людям. Соловьев по природе был прежде всего философом… Построение всеобъемлющей синтетической системы знания навсегда осталось его основным устремлением»^¹³⁸. Именно фундаментальные философские труды В. Соловьева, к которым автор книги относит «Критику отвлеченных начал», «Историю и будущность теократии», «Духовные основы жизни» и «Оправдание добра», составляют самое главное и самое ценное в его наследии.

Нельзя не согласиться здесь с автором книги. В самом деле, при всем многообразии его дарований Владимир Соловьев был прежде всего выдающимся философом и делом своей жизни считал создание «свободной теософии», или цельного знания, которое могло бы соединить в гармоническом синтезе религию, философию и науку.

Защищая учение В. Соловьева от несправедливой, по его убеждению, критики со стороны самых разных философов и богословов, а главное, от искажающих его интерпретаций, С. Соловьев, однако, не теряет при этом, как мы могли убедиться, трезвой объективности в подходе как к биографическим фактам, так и к творчеству философа. К некоторым сторонам деятельности и личности В. Соловьева его племянник относится достаточно критически. Он не только не обходит своим вниманием оккультные и романтические увлечения философа, все то, что он называет «его чудачествами и шутками», иногда весьма сомнительного свойства, но и посвящает самый большой раздел книги анализу истоков и содержания соловьевской софиологии, отделяя в ней христианские мотивы от гностических и оккультных. Именно в книге С. Соловьева мы находим богатый и прежде мало известный материал по вопросу о гностико-каббалистических корнях софиологии В. Соловьева.

В целом книга о В. Соловьеве написана автором в том же духе, как и его более ранняя статья, но некоторые акценты в биографии философа чуть-чуть смещены. Это касается прежде всего увлечения В. Соловьева католицизмом, которое в 1913 году Соловьев-младший оценивал достаточно критически. Теперь он с большим сочувствием относится к этому увлечению: вероятно, тут сказалось изменение его собственных настроений как раз в 20-х годах. Замечу по этому поводу, что мне осталось неизвестным, какие конкретно мотивы побудили С. Соловьева в середине 20-х годов принять католичество. А в целом к последнему периоду творчества В. Соловьева он относится критичнее, чем прежде, полемизируя здесь с Е. Н. Трубецким, который, по его словам, «мало обратил внимания… и на те отрицательные стороны, которыми отмечен последний период Соловьева и которых не было в 80-х годах»^¹³⁹. Не все приемлемо для С. Соловьева в одном из последних сочинений философа – «Трех разговорах» (1899); он не разделяет, в частности, германофильства В. Соловьева^¹⁴⁰. В свете первой мировой войны, когда С. Соловьев активно выступал в защиту «святой Руси» и осуждал германское «неоязычество», такая позиция Соловьева-старшего, называвшего к тому же разные славянские комитеты «вредными пустяками», воспринимается его племянником как предательство национальных интересов^¹⁴¹. Однако эти не столь уж значительные новые акценты мало повлияли на общее отношение автора к В. Соловьеву, которое на протяжении всей его жизни оставалось в самом существенном неизменным: творчество В. Соловьева, по убеждению его племянника, было самой крупной вехой на пути к христианскому возрождению России. Отделяя в наследии В. Соловьева его христианское содержание от романтических и теософско-гностических привнесений, Сергей Соловьев стремится и в его личности отделить подлинное и главное от наносного и второстепенного: странник-монах, чьи помыслы направлены не на житейское попечение, а на служение Богу и ближнему, – таким хотел бы видеть облик философа Соловьев-младший. Не желая, однако, заменить реальный портрет В. Соловьева его идеализацией, он реалистически-объективно описывает и все те эпизоды в жизни своего героя, которые этот светлый облик искажали и затемняли. Более того, он показывает подлинный источник этого темного начала, который он сам разглядел лишь в зрелые годы. И в этом – особый интерес его книги. Раздвоенность В. Соловьева как мыслителя и человека в книге его племянника предстает, на мой взгляд, ярче и драматичнее, чем где-либо еще: любовь здесь есть начало познания. «Мне дорог в Соловьеве не фантаст и романтик, не автор каламбуров и Дон Жуан великосветских салонов и не профессор философии. Мне дорог добрый человек, любивший нищих, голубей и белые колокольчики Пустыньки. Мне дорог человек, празднословный и лукавый язык которого был вырван серафимом и заменен мудрым жалом змеи… Много празднословил язык Соловьева, особенно когда на это празднословие являлся жадный спрос, но не из трепетного сердца вышли «Духовные основы жизни» и «История теократии»…»^¹⁴² Такими словами заканчивает свою книгу Сергей Михайлович Соловьев. Этими словами, в которых выразилось чувство глубокой сердечной любви автора к своему герою, закончим и мы.

Марк Раев, Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли. – В кн.: «Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ», М., 1995, с. 300.[↩]
В. Крейд, Встречи с серебряным веком. – В кн.: «Воспоминания о серебряном веке», М., 1993, с. 6 – 7. Не могу, однако, не сказать, что это «безвременье» было отмечено творчеством Гончарова, Тургенева, Л. Толстого, Достоевского, поэзией Тютчева, А. К. Толстого, Полонского и Фета, философскими исканиями П. Д. Юркевича, Н. Я. Данилевского, Н. Н. Страхова, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, – если назвать только самые известные имена.[↩]
В. Крейд, Встречи с серебряным веком, с. 7.[↩]
См.: А. Белый, Воспоминания о Блоке. – «Эпопея», 1922, N 1, с. 156.[↩]
А. Белый, Воспоминания о Блоке, с. 136 – 137 (разрядка в цитатах здесь и далее моя. – П. Г. ).[↩]
По воспоминаниям одного из участников этих заседаний, Николая Арсеньева, «здесь охватывало вас веяние яркого (иногда и пряного) «Александрийского» культурного цветения. Пышный культурный цвет, но не всегда без червоточины, не всегда без некоторой гнили, не всегда свободный от некоторого «декаданса», зато часто без всякого «трезвения» (Н. Арсеньев,О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века. – В кн.: «Воспоминания о серебряном веке», с. 304).[↩]
По словам его сына, «в детстве он (Михаил Соловьев. – П. Г. ) испытывал чувство благоговения и обожания к брату Владимиру. Когда подрос, стал его первым и почти единственным другом, разделяя его идеи» (С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, Брюссель, 1977, с. 47).[↩]
Ее перу принадлежат переводы на русский язык «Сен-Мара» Альфреда де Виньи, «Человека-невидимки» Герберта Уэллса, сочинений Джона Рескина и др.[↩]
В одном из писем 1897 года к сестре О. М. Соловьева говорит об увлечении сына новейшей литературой и поэзией: «У нас вообще много читается всего этого, наше подрастающее поколение – Сергей и его друг Боря Бугаев, которому, впрочем, уже 17 лет, с головою погружены в поэтов. Сергею это немножко рано, но что же делать, он очень любит Борю, а Боря на этом замешен. Как жаль, что Саши нет здесь!» («Литературное наследство», 1980, т. 92. «Александр Блок. Новые материалы и исследования», кн. 1, с. 308).[↩]
С. М. Соловьев, Бессознательная разумность и надуманная нелепость. – В кн.: «Лирический круг. Страницы поэзии и критики», I, 1922, с. 69.^[↩]
«Перевал», 1907, N 7, с. 58.^[↩]
С. Дурылин, Луг и цветник. О поэзии Сергея Соловьева. – «Труды и дни», тетрадь 7, М., 1914, с. 152.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896 – 1915)». Вступительная статья Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова. – «Литературное наследство», т. 92, кн. 1, с. 313.^[↩]
В своих воспоминаниях М. А. Бекетова, сестра матери А. Блока, близко знавшая семью Соловьевых, замечает: «Это был самый счастливый брак, какой мне случалось видеть на своем веку… Он (М. С. Соловьев. – П. Г. ) имел громадное влияние на жену и на сына. Последним он занимался больше, чем мать, которая была прежде всего супруга, от мадонны в ней не было ничего, но любя и сына, она любила мужа безумно и исключитель но» (М. А. Бекетова, Шахматове. Семейная хроника. – Цит. по кн.: «Александр Блок. Исследования и материалы», Л., 1987, с. 257). В письме к Андрею Белому от 24 янв. 1931 года М. А. Бекетова объясняет самоубийство О. М. Соловьевой ее бесконечной любовью к безвременно умершему мужу (ему был только 41 год): «…она безумно любила мужа, с целомудренной и глубокой страстью, но ее чувство к сыну было бесконечно слабее, доказательство то, что она могла покинуть его шестнадцатилетним и прекрасным мальчиком» (там же, с. 252).^[↩]
Н. С. Соловьева, Отцом завещанное. – «Наше наследие», N 27, 1993, с. 61.^[↩]
ЦГАЛИ. Ф. 1303. Оп. 1. Ед. хр. 1067^[↩]
После появления блоковского «Балаганчика» С. Соловьев порвал с троюродным братом всякие отношения: он не принял те тенденции в блоковском творчестве 1905 – 1907 годов, которые считал «разрушительными».^[↩]
Свящ. Сергей Соловьев, Вопрос о соединении церквей в связи с падением русского самодержавия, М., 1917, с. 13.^[↩]

О трагическом восприятии С. Соловьевым Октябрьской революции свидетельствует стихотворение «Другу Борису Бугаеву», написанное в декабре 1917 года:

Твой сон сбывается. Слышнее и слышней
Зловещий шум толпы, волнующейся глухо.
Я знаю, ты готов. Пора. Уж свист камней,
Толпою брошенных, стал явственен для слуха.
Пребудем до конца покорны небесам
Их воля вышняя на нас отяготела.
Нас люди умертвят и бросят жадным псам
Камнями острыми израненное тело.
Теперь обнимемся. Окончен трудный путь.
Не просим чуда мы. К чему просить о чуде?
Молитву сотворив, подставим смело грудь.
Поэт не ошибся. Его стихи оказались пророческими.^[↩]

Особенно кощунственной изменой прежним идеалам, соединявшим в начале века друзей в тесный союз, оказалась для С. Соловьева поэма Блока «Двенадцать». «Налги террористы, – писал он в газетной статье, – выставляют себя почитателями Христа, который будто бы искажен в церковном сознании. Насколько образ Христа, противопоставленный… Христу церковному, соответствует евангельскому Христу, хорошо можно видеть из стихов певца современного сатанизма Блока: на все лады воспевая пролетарские порывы «полоснуть ножом» буржуйку за то, что она ходила в театр и ела дорогие конфеты, призывая к кровавой и дикой оргии, он кончает свои стихи такою сладенькой конфеткой: «и в венчике из белых роз идет Исус Христос». Ведь недурно? И даже раскольничий «Исус» («Накануне», 1918, N 6).^[↩]
Н. С. Соловьева, Штрихи к портрету отца. – «Шахматовский вестник», N 2, Солнечногорск, 1992, с. 31.^[↩]
Вместе с С. Соловьевым в 1931 году были арестованы и члены руководимой им общины московских католиков.^[↩]
Н. С. Соловьева, Отцом завещанное, с. 65.^[↩]
См.: «Шахматовский вестник», N 2, с. 35 – 38.^[↩]
М. К. Морозова, Андрей Белый (цит. по кн.: «Андрей Белый. Проблемы творчества. Статьи. Воспоминания. Публикации», М., 1988, с. 534 – 535).^[↩]
…вечная женственность ныне

В теле нетленном на землю идет.

В свете немеркнущем новой богини

Небо слилося с пучиною вод.

(Из стихотворения В. Соловьева «Das Ewig-Weibliche».)^[↩]
Александр Блок, Собр. соч. в 8-ми томах, т. 7, М. – Л., 1963, с. 23.^[↩]
Там же.^{[↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩]}
Из стихотворения Н. Минского «Как сон, пройдут века и помыслы людей…».^[↩]
Александр Блок, Собр. соч. в 8-ми томах, т. 7, с. 23.^[↩]
Уже в 30-е годы А. Белый вспоминал, что тесное сближение трех друзей началось в 1901 году: «…в январе 1901 года заложена опасная в нас «мистическая» петарда, породившая столькие кривотолки о «Прекрасной Даме»; корень ее в том, что в январе 1901 года Боря Бугаев и Сережа Соловьев, влюбленные в светскую львицу и в арсеньевскую гимназистку (А. Белый имеет в виду Марию Дмитриевну Шепелеву, которой особенно сильно увлекся С. Соловьев. – П. Г.), плюс Саша Блок, влюбленный в дочь Менделеева, записали «мистические» стихи и почувствовали интерес к любовной поэзии Гете, Лермонтова, Петрарки, Данте; историко-литературный жаргон – покров стыдливости» (Андрей Белый,Начало века, М. – Л., 1933, с. 18).^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки. Собрание статей и публичных лекций, М., 1916, с. 160.^[↩]
См.: «Письма Александра Блока», Л., 1925, с. 22.^[↩]
Из стихотворения Мережковского «Трубный глас»:

Брат, мне стыдно – весь я пыль,

Пыль и тлен, и смрад и гниль^[↩]
.

С. Соловьев имеет в виду последнюю строфу стихотворения Блока:

И с этой ветхой позолоты,

Из этой страшной глубины

На праздник мой спустился Кто-то

С улыбкой ласковой Жены.^[↩]
Неточная цитата из стихотворения Пушкина: «В начале жизни школу помню я…» (1830).^[↩]
Соборное послание св. апостола Иакова, III, 17.^[↩]
Из стихотворения Блока Сны, раздумий небывалых…» (3 февр. 1902 г.):

Но Владычицей вселенной,

Красотой неизреченной,

Я, случайный, бедный, тленный,

Может быть, любим.^[↩]
См. Откровение св. Иоанна Богослова, XVIII, 2 – 3.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 328.^[↩]
Там же, с. 327. О своем эстетическом кредо С. Соловьев пишет: «Задумываю поэму a la Пушкин… Весь ушел в Пушкина, с головы до ног. Изучаю его произведения в микроскопических подробностях» (там же, с. 326).^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 330.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч. К будущей критике христианства, СПб., 1908, с. 98 – 99, 100.^[↩]
«Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, З. Гиппиус, – единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство, это – религиозный искус ; их стихи – дневники самых упорных и опасных религиозных исканий » (там же, с. 100).^[↩]
Там же, с. 99.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 116.^[↩]
Там же, с. 112.^[↩]
«Я здесь разумею под концом православия не нарушение, а исполнение исторического христианства, ибо вся полнота заключенной в нем истины – свидетельство о Христе, пришедшем во плоти – не отвергнута, а воспринята новым религиозным сознанием; отвергнута только ложь православия и всего исторического христианства – самодержавие, все равно русского царства или римского папства, кесаря, который становится первосвященником, или первосвященника, который становится кесарем, ибо в обоих случаях совершается равная подмена Царства Божьего царством человеческим…» (Д. С. Мережковский, Не мир, но меч…, с. 113; курсив мой. – П. Г. ).^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 82.^[↩]
[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 93.^[↩]
Там же, с. 87.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 95.^[↩]
В этом смысле «новое религиозное сознание» представляет собой вариант утопизма, пронизывающего собой культуру XX века: ибо «самая огненная точка» утопизма – это именно стремление к созданию Царства Божия на земле. Такого рода хилиастическое чаяние знакомо новоевропейскому миру со времен Реформации; с XVIII века вместе с победой Просвещения хилиазм соединяется с верой в Прогресс и получает новую форму.^[↩]
В квартире В. Розанова, где в начале века по воскресным вечерам собиралось пестрое общество – от поэтов-декадентов до профессоров духовной академии, священников и монахов, можно было воочию видеть совмещенными обе «бездны». «Здесь, – вспоминает Мережковский, – между Леонардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийскою Кибелой и египетской Изидою с одной стороны, и неизменно теплящеюся в углу, перед старинным образом, лампадкою зеленого стекла – с другой», обсуждались все те проблемы, которыми жила революционная интеллигенция (Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 109).^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 97.^[↩]
Там же, с. 80.[↩]
Николай Бердяев,О новом религиозном сознании. – В его кн.: Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные, СПб., 1907, с. 361.^[↩]
Там же, с. 360.^[↩]
Там же, с. 358.^[↩]
«Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то, после казни цареубийц, отрекся бы от самодержавия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ» (Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 79). Особенно возмущает Мережковского, что В. Соловьев, вместо того, чтобы поднять народ на разрушение самодержавия и отмену православия, возвращается «к ложной теократии средних веков» (там же ), видя в соединении русского самодержавия с католической церковью путь к торжеству вселенского христианства.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 81.^[↩]
Вот что пишет о романах Мережковского И. А. Ильин: «Ложное истинно. А истинное ложно. Это – диалектика? Извращенное нормально. Нормальное извращенно. Вот искренно верующая христианка – от христианской доброты ока отдается на разврат конюхам. Вот христианский диакон, священнослужитель алтаря – он мажет себе лицо, как публичная женщина, и постоянно имеет грязно-эротические похождения в цирке. Вот распятие – тело Христа, а голова ослиная. Вот святой мученик – с дикой руганью он плюет в глаза своим палачам… Христос тождествен с языческим богом Дионисом… Преступное изображается как упоительное. Смей быть злым до конца, или не стыдись… В кануны христианских праздников проститутке надо платить вдвое – «из почтения к Богоматери»… Папа Римский прикладывается к распятию, а внутри у него Венера. Чистейшая кровь Диониса – Галилеянина. Вот девушку вкладывают в деревянное подобие коровы и отдают в таком виде быку – это мистерия на Крите, предшествующая Тайной Вечери христианства. Ведьмовство смахивает на молитву; молитва – на колдовское заклинание. Христос – Митра. Зло есть добро. И все это высший гнозис» (И. А. Ильин, Русские писатели, литература и художество, Вашингтон, 1973, с. 130).

Все это сильно смахивает на сатанизм, примеров которого мы видим сегодня предостаточно; но сатанисты XX века, как правило, откровенно враждебны христианству, тогда как пророк «Третьего Завета» претендует на создание высшей формы христианства.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с. 84.^[↩]
В статье 1899 года «Особое чествование Пушкина» В. Соловьев саркастически высмеял «господ «оргаастов», особенно В. Розанова, противопоставив его «пьяному» экстатизму поэзию Пушкина как недосягаемо высокий образец. По В. Соловьеву, источник «оргиазма» Розанова – это темная подземная стихия, та дельфийская расщелина языческой Пифии, из которой выходили серные одуряющие пары. «Вдохновляющая сила идет здесь во всяком случае откуда-то снизу. И вот почему Пушкин «не нужен»: в его поэзии… сохранилось слишком много вдохновения, идущего с верху, не из расщелины, где серные, удушающие пары, а оттуда, где свободная и светлая, недвижимая и вечная красота.

Пришел сатрап к ущельям горным И видит: тесные врата Замком замкнуты непокорным, Грозой грозится высота. И, над тесниной торжествуя, Как муж на страже, в тишине Стоит, белеясь, Ветилуя В недостижимой вышине.

В недостижимой – для г. Розанова, не менее, чем для Олоферна. И для того, и для другого поэзия не идет дальше пляшущих сандалий Юдифи, а Ветилуя (дом Божий (древнеевр.). – П. Г.), это «слишком дорого», «слишком серьезно». И вот почему Пушкин причтен к тем, «которых нет больше» («Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева», т. VIII, СПб., б. г., с. 326 – 327).

К Пушкину неизменно обращался и Соловьев-младший, отвергая оргиазм Розанова и декадентство Мережковского. «…Если у германцев есть Гете, то у нас есть Пушкин, если у Германцев есть Ницше, то у нас – Владимир Соловьев», – писал С. Соловьев в 1912 году в статье «Эллинизм и церковь» (Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 7). Гете и Пушкин, Ницше и В. Соловьев сравниваются здесь по их масштабу, по их значимости для русской и немецкой культур; что же касается духа их творчества, то они, напротив, противопоставляются как антиподы: «Путь к мистицизму указал западной культуре Гете; все прошлое нашей поэзии, с Пушкиным во главе, указывает нам другой путь, более «узкий и прискорбный», путь к церковному христианству. Впрочем, оба пути могут иногда сливаться, как мы видим это в церковной и в то же время теософской философии и поэзии Вл. Соловьева» (там же, с. 30).^[↩]
«Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева», т. VIII, с. 312. Философ рассматривает ницшеанство в ряду модных идей, овладевших умами образованного русского общества в конце XIX века: экономический материализм Маркса, отвлеченный морализм Л. Толстого и демонизм «сверхчеловека» Ницше (см. там же, с. 311). Если учесть, насколько критически относился В. Соловьев к учениям Маркса и Толстого, то станет ясно, почему «демонизм» немецкого философа поставлен в этот ряд.^[↩]
«Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева», т. VIII, с. 319.^[↩]
Д. С. Мережковский,Не мир, но меч…, с 85.^[↩]
«Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева», изд. 2-е, т. 8, СПб., б. г., с 13.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 377.^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 237.^[↩]
См.: Н. Минский,О двух путях добра. – В кн.: «Северные цветы», третий альманах издательства «Скорпион», М., МСМШ. В этой статье Н. Минский между прочим писал: «…хочется спросить Розанова, неужели он не читал ни одного поэта 19 века и не знает, что все новые поэты воспевали не только радости любви, но и разочарования от любви, что пессимизм европейской литературы не что иное, как отрицание любовничества и жажда целомудрия… Не только поэты, художники минутных настроений, но и романисты развенчивают любовь, жаждут девства и целомудрия. Весь французский роман – сплошной обвинительный акт против любовничества» (там же, с. 134). Эти слова особенно созвучны настроениям С. Соловьева, который был убежден в высшей ценности целомудрия и видел в христианском браке высокое и спасительное таинство.Он был шафером на свадьбе Блока с Л. Д. Менделеевой, в которой вместе со своим кузеном видел земное воплощение «Девы Радужных ворот», и посвятил Блоку стихи, выразившие мистическую подоплеку его женитьбы:

И долиною Соронской

Ныне твой простерся путь.

Прилетев с горы Сионской,

Голубь сел тебе на грудь

Там вдали Иерусалима

Загорелися врата.

Дверь крылами серафима

Новобрачным отперта

Над тобою тихо веют

Два небесные крыла…

Слышишь: в страхе цепенеют

Легионы духов зла.

Стихотворение помечено августом 1903 года, а спустя несколько дней, 1 сентября, он пишет Блоку: «Я хотел тебе, Саша, дать один совет, но не успел. Почитал бы ты теперь «Теократию» Вл. Соловьева, именно теперь, ибо теперь в твоей жизни должен быть силен дух церковности: брак – первое основание той церкви, которую «не одолеют врата адовы» («Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 338, 339).^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 340.^[↩]
«На всю Россию кричал тогда циничный мистик из города Санкт-Петербурга, а товарищи озаряли крикуна бенгальскими огнями», – писал А. Белый в «Симфонии» (Андрей Белый, Симфония (2-я, драматическая), [М., 1902], с 77).^[↩]
Александр Блок, Собр. соч. в 8-ми томах, т. 7, с. 28, 29.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 347. Младосимволисты, особенно С. Соловьев, чувствовали идейную близость к кружку английских поэтов и художников, объединившихся в 1848 году в «Прерафаэлитское братство». Сюда принадлежали художник и поэт Д. Г. Россетти, его брат В. М. Россетти, художник Х. Хант, Дж. Э. Милле и др. С русским символизмом прерафаэлитов сближал их культ чистой красоты и религиозно-мистической эротики; почитатели дорафаэлевской живописи, Д. Г. Россетти и его группа высоко ценили позднесредневековое искусство, особенно живопись Джотто и поэзию Данте, к которой восходит и соловьевская софиологическая мистика.^[↩]
«Орфей и Эвридика» – стихотворение Брюсова.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 382 – 383.^[↩]
Там же, с. 383.^[↩]
С. Соловьев имеете виду стихотворение Блока 1902 года:

Я их хранил в приделе Иоанна,

Недвижный страж, – хранил огонь лампад.

И вот – Она, и к Ней – моя Осанна –

Венец трудов – превыше всех наград.^[↩]
«Золотое руно», 1907, N 1, с. 88.^[↩]
Сергей Соловьев, Crurifragium, М., 1908, с. 162.

Несколько позднее, в 1912 году, Блок сам напишет о том страшном соблазне, который несла в себе неотразимая красота «Афродиты Небесной»:

Есть в напевах твоих сокровенных

Роковая о гибели весть.

Есть проклятье заветов священных,

Поругание счастия есть.

И такая влекущая сила,

Что готов я твердить за молвой,

Будто ангелов ты низводила,

Соблазняя своей красотой…

И когда ты смеешься над верой,

Над тобой загорается вдруг

Тот неяркий, пурпурово-серый

И когда-то мной виденный круг

…………………….

И коварнее северной ночи,

И хмельней золотого аи,

И любови цыганской короче

Были страшные ласки твои…

(«К Музе»)

Пурпурово-серый нимб окружал на средневековых иконах духов преисподней. Блоку теперь очевиден сатанинский лик Незнакомки; красота – уже не спасение мира, она несет с собою гибель, «попиранье заветных святынь», она – проклятие, а не исцеление, – и тем сильнее она влечет к себе поэта.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 314.^[↩]
Анализ этого дионисийски-демонического начала на примере поэмы «Двенадцать» дал С. Ломинадзе в статье «Концептуальный стиль и музыка «мирового пожара». «В обычном понимании, коль скоро нам говорят, что в «Двенадцати» происходит «преображение низменного в святое» (слова К. Чуковского. – П. Г.), значит, подразумевается, что низменного» в «Двенадцати» не остается. Было «низменным», стало «святым». По блоковской же концепции, «преображение» здесь должно заключаться в том, что «низменное», оставаясь «низменным» и именно в качестве такового, становится носителем «духа музыки» (С. Ломинадзе, О классиках и современниках, М., 1989, с. 195). Это очень точное описание той кощунственной «перверсии ценностей», которая так характерна для атмосферы серебряного века.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым». Вступительная статья, с. 315.^[↩]
«Третьего дня, – пишет Соловьев Блоку 10 июля 1904 года, – на спиритическом сеансе, имел необыкновенно интересный и страшный разговор с дьяволом, после чего «убоялся» и хочу разведывать адрес графа (имеется в виду граф А. И. Розвадовский, принявший священнический сан и затем перешедший в католичество; С. Соловьев познакомился с ним на свадьбе у Блока. – П. Г.). Все лето упиваюсь ядовитыми для меня вещами: Шопенгауэром и Мережковским. Особенно второй сильно действует, уж очень он гениален и о главном говорит. Представь себе, что я после «Отверженного» прочел повесть об антихристе и она мне показалась поверхностна» («Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 376 – 377). Под названием «Отверженный» в 1895 году был опубликован роман Мережковского «Смерть богов» («Юлиан Отступник»); по сравнению с этим романом для С. Соловьева побледнела «краткая повесть об Антихристе»»дяди Володи».^[↩]
Блок раньше С. Соловьева снял «опалу» с Брюсова. 8 марта 1904 года он писал С. Соловьеву: «Теперь меня пугает и тревожит Брюсов, в котором я вижу, однако, неизмеримо больше света, чем в Мережковских. Вспоминаю, что апокалиптизм Брюсова (т. е. его стихотворные приближения к Откровению) не освещены исключительно багрянцем (багрянец, черно-багровый, пурпурово-серый – символы демонического у «соловьевцев». – П. Г.), или исключительно рациональной белизной, как у М<ережков>ских… Что у него есть детское в выражениях лица, в неуловимом. Что он может быть положительнодобр… Ах, да! Отношение Брюсова к Вл. Соловьеву – положительное, а М<ережковского> – вполне отрицательное» («Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 370).^[↩]
Стихотворения Брюсова «Медея» («На позлащенной колеснице…»), «Орфей и Эвридика» («Слышу, слышу шаг твой нежный…») и «Тезей Ариадне» («Ты спишь, от долгих ласк усталая…»), опубликованные в 1904 – 1905 годах, вошли затем в книгу «Stephanos» (1905).^[↩]
Из стихотворения С. Соловьева «В землю обетованную».^[↩]
Единое и все (греч.). Имеется в виду всеединство В. Соловьева, его божественная София (у автора термин «единое и все» – на греческом языке).^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 378.^[↩]
Там же, с. 379.^[↩]
А. Белый.^[↩]
«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с. 392 – 393, 394.^[↩]
Как справедливо замечает Е. Н. Трубецкой, критикуя соловьевское понимание высшей формы любви как любви половой, «исключительное, любовное отношение между двумя особями различного пола есть факт временной, а не вечной действительности. Для него нет места в той запредельной области, где люди не женятся и не выходят замуж, а живут, «как ангелы Божий на небесах»… Всякий верующий христианин инстинктивно чувствует недопустимость, кощунственность сочетания образа Христа и Богоматери с чем-либо похожим на личную половую любовь, хотя бы и в мистическом значении этого слова» (Е. Н. Трубецкой, Миросозерцание В. С. Соловьева, т. 1, М., 1995, с. 583 – 584).^[↩]
В. Непомнящий,С веселым призраком свободы. Из дневника пушкиниста. Заметки между делом. – «Континент», 1992, N 3, с. 289.^[↩]
Об этом периоде жизни С. Соловьева вспоминает Н. Арсеньев, описывая атмосферу софианских кружков. «Характерны для этой атмосферы были выкрики одного из участников о «святой плоти» или стихотворения Сергея Соловьева (племянника философа) о чаше Диониса, которая литературно и безответственно смешивалась с чашей Евхаристии, как Дионис так же литературно и безответственно сближался с Христом (правда, Сергей Соловьев не выступал со своими стихами на этих собраниях, но они были типичны для этих настроений: смеси христианства со стихийным языческим экстазом)» (Н. Арсеньев, О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века. – В кн.: «Воспоминания о серебряном веке», с. 305). Справедливости ради, однако, следует подчеркнуть, что отношение к С. Соловьеву у Н. Арсеньева в целом – доброжелательное; по его словам, Сергей Соловьев – «плодовитый и не лишенный таланта поэт», «несколько неуравновешенный (ибо очень несчастный в личной жизни…), но несомненно одаренный и благородный человек»; «оргиастический символизм при личном общении тоже был в нем мало заметен. В нем ощущался искренний идеалистический порыв – борьба за права красоты, за права духа и религиозного начала, против материалистического отрицания» (там же, с. 308).[↩]

Неколебимой истине

Не верю я давно, И все моря, все пристани Люблю, люблю равно. Хочу, чтоб всюду плавала Свободная ладья, И Господа и Дьявола Хочу прославить я.

Это стихотворение, посвященное З. Н. Гиппиус, написано Брюсовым в 1901 году.^[↩]

«Переписка Блока с С. М. Соловьевым», с 396 – 397.^[↩]
Там же, с. 397^[↩]
ЦГАЛИ. Ф. 53. Оп. 1. Ед. хр. 274.^[↩]
С. М. Соловьев, Правда и ложь современного патриотизма. – В его кн.: Богословские и критические очерки, с. 133.^[↩]
Там же, с. 133 – 134.^[↩]
С. М. Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 139.^[↩]
Там же, с. 137.^[↩]
В Европе XVI века «языческая старина Рима делала все более и более завоеваний. Под видом культурного возрождения в Ватикане возрождалось язычество, и могучий дух Ренессанса торжествовал свою победу над христианством. Появились папы гуманисты, окружавшие себя всеми соблазнами язычества; появились кардиналы, не читающие апостола Павла, чтобы не испортить себе слога варварским языком; херувимы превратились в амуров; вся церковная живопись устремилась, к натурализму с нескрываемым эротическим оттенком» (Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 178).^[↩]
Там же, с. 204.[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 205.^[↩]
«… Высшего расцвета гений Соловьева достиг в его фундаментальном труде «История и будущность Теократии». В символическом толковании Библии с оттенком Платонизма, Соловьев здесь непосредственно примыкает к Филону Александрийскому. В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско-исторических схем и построений, в понимании церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия – Соловьев является прямым наследником Августина. Что же касается художественного стиля, то здесь Соловьев достиг неподражаемой высоты. Каждая строка этой религиозной поэмы, подобно «Божественной комедии» Данта, вылита из чистого золота» (там же, с. 171).^[↩]
Отчасти, возможно, именно красота католического обряда, пленявшая С. Соловьева, послужила причиной его позднейшего перехода в католичество. В статье 1915 года «Впечатления Галиции» он пишет: «В Польше католицизм сохранился во всем благоуханном аскетизме средневековья… Когда я попал в костел в Холме, восторгу моему не было границ. Сидеть в уголке, устремляя глаза в готические своды, чуть тронутые нежными бледно-серыми красками, видеть, как на нескольких престолах священники возносят чашу, в белых, розовых и фиолетовых ризах, обрамленных кисеей и кружевами, под дивные звуки органа, доносящиеся сверху, как пение незримых ангелов – это было неописуемым наслаждением» (С. Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 253).^[↩]
Там же, с 171.^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 172.^[↩]
Там же, с. 158.^[↩]
Там же, с. 159.^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 160.^[↩]
«Для религиозного чувства, – пишет он, – София сливается с Богородицею, как одна женственная ипостась Божества… В иконописи София отличается как от Христа, так и от Богородицы. Но в Богослужении она почти совершенно сливается с Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софии Премудрости, читается как паремия, в богородичные праздники» (там же, с. 159).^[↩]
Свет небес, святая Роза (лат.). Строка из пушкинского стихотворения «Жил на свете рыцарь бедный», любимого и старшим и младшим Соловьевыми и, быть может, даже пророческого по отношению к В. Соловьеву-софиологу.^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 186.^[↩]
Невольно вспоминается пушкинский «Рыцарь бедный»:

Несть мольбы Отцу, ни Сыну,

Ни Святому Духу ввек

Не случилось паладину,

Странный был он человек.^[↩]
Н. К. Бонецкая, Русская софиология и антропософия. – «Вопросы философии», 1995, N 7, с. 97. См. также: Монсеньор д-р Альберт Раух, Почитание Божией Матери на Востоке и на Западе. – В кн.: «Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии», Мюнхен – Цюрих – Регенсбург – Москва, 1990.^[↩]
«Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую философию в сторону искания «божественной мудрости», Соловьев, в сущности, перебросил мост традиции в рубеж XVIII – XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры – это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи Александра I» («Вопросы философии», 1995, N 7, с. 82). О близости софианства к идеям масонов и особенно розенкрейцеров см. также статью Г. Граббе, написанную в 1927 году, – «Корни церковной смуты» (Георгий Граббе, Сборник статей, М., 1995).^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 180 – 181.^[↩]
Не только у В. Соловьева, но и в католической церкви видит С. Соловьев тенденцию к освящению греховного, природного в человеке: этот общий момент как раз содействовал, по его убеждению, сближению русского философа с католицизмом: «… переоценка материального, природного начала, попытка сочетать «злую страсть» со «светлой любовью» разрушила личную жизнь Соловьева. Но что же такое католичество, как не та же самая попытка обмирщения религиозного идеала, забвение аскетической основы апостольского и святоотеческого предания и понимание Царствия Божия, как земной теократии? Обожествление греховного человечества в лице римского первосвященника и обожествление греховной природы в чувственном мистическом культе?» (Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с 172).^[↩]
Любопытна критика, которой подвергает С. Соловьев гностическое понимание Софии у В. Соловьева, приведшее его к ложному отношению к женщине. «Символом этой («падшей». – Я. Г.) Софии, – пишет С. Соловьев, – является для Соловьева душа любимой женщины. Женщина для Соловьева – не высшее духовно-нравственное существо, не символ вечной Софии, как была Беатриче для Данта, а существо низшее, материальное, двойственное, и потому лживое. Отношение поэта к женщине не есть служение, а подвиг, трудная мистическая задача спасения и ограждения любимой души от темных сил, даже вопреки ее воле, ибо женщина, как существо бессознательное, равно стремится ко злу и добру» (Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 161).^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 131.^[↩]
Там же, с. 131 – 132.^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 143.^[↩]
Там же, с. 144.^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая, эволюция Владимира Соловьева, с. 145.^[↩]
В книге о В. Соловьеве Соловьев-младший приводит примеры такого рода пародий и самопародий. Особенно характерна в этом отношении комедия В. Соловьева «Белая лилия» (второе ее название – «Сон в ночь на Покрова»). «Это очень странная пьеса, – пишет С. Соловьев. – Шутки самые грубые, развязные и иногда циничные, крайняя нелепость и чепуха переплетаются в ней с той же мистикой Софии. Здесь доведена до nec plus ultra известная «ирония» немецких романтиков… Пролог весь проникнут каббалистическими и шеллингианскими идеями, остро гностичен и показывает, что и к концу 70 годов Соловьев не освободился вполне от того настроения, в котором писалась соррентийская «София», когда даже свободные мистики Бэме и Сведенборг были для него «представителями старого христианства» (С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 175 – 176).

^[↩]
См. там же, с. 399 – 401. Этот эпизод в последний период жизни В. Соловьева, один из самых, надо думать, тягостных для его племянника, он, однако, не обходит своим вниманием, цитирует рукопись А. Н. Шмидт, принимавшей Соловьева за Христа, «вторично воплотившегося на земле в 1853 г. человеческим естеством, божественное же естество вторично принявшего в 1876 г. при видении Церкви в Египте (имеется в виду видение Софии, описанное В. Соловьевым в «Трех свиданиях». – П. Г.), и скоро грядущего судить живых и мертвых, Его же царствию не будет конца» (там же, с. 400). Для верующего христианина, священника С. Соловьева эти слова звучат страшным кощунством. «Представить Соловьева, слушающего всерьез подобные варианты никейского символа, я отказываюсь» (там же ). «Третий Завет» Анны Шмидт, – пишет С. Соловьев, – стар, как все произведения Подобного рода, представляя амальгаму из гностиков и каббалы» (там же ).^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 163.^[↩]
Там же, с. 167.^[↩]
См. там же, с. 176. «Никакая земная страсть не могла увлечь Соловьева, если не являлась ему окутанная ложным, но лучезарным светом мистики. Без этого озарения он не мог пасть со своей духовной высоты, но под чарами мистического Эроса он временно обессилел» (там же, с. 190).^[↩]
Там же, с. 191.^[↩]
Сергей Соловьев, Богословские и критические очерки, с. 193.^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 23.^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 27.^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 384.^[↩]
«Он (В. Соловьев. – П. Г.) не сочувствовал сепаративным стремлениям славянских народов освободиться от более культурных Австрии и Германии, стремлению буров к независимости от более культурной Англии. Национальным стремлениям народов противополагал он единство европейской культуры при гегемонии передовых и могучих наций Германии и Англии…» (там же, с. 387).^[↩]
Характерная деталь. Уже очень больной, С. Соловьев, по рассказу его дочери, в начале второй мировой войны «с удивлением говорил мне: «Ты знаешь, я чувствую взрыв патриотизма» (Н. С. Соловьева, Штрихи к портрету отца, с. 34).^[↩]
С. М. Соловьев, Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева, с. 408.^[↩]