№1, 1994/Теория литературы

Макс Вебер и Лев Толстой (К проблеме соотношения этики убеждения и этики ответственности)

Когда заходит речь об этике Льва Толстого, у нас – в соответствии с традицией, сложившейся еще до революции 1917 года, но закрепленной и освященной «диктатурой пролетариата» уже после нее, – до сих пор вспоминают о «непротивлении злу», «непротивленчестве» вообще и т. д. Правда, покорствуя всемогущему «духу времени», теперь о всем этом «толстовстве» норовят говорить не в критически-«разоблачительском» ключе, а одобрительно или даже восторженно. Но, всячески приветствуя эту переоценку ценностей, мы не можем не учитывать, что от простой смены оценочного знака с минуса на плюс общая сумма знания не меняется, если не сделать при этом хотя бы одного шага в постижении того, что оценивается и переоценивается. А здесь мы, к сожалению, находимся «все в той же позиции», хотя нас уже и не веселит «маяковское»: «Мне война – что нож козлу. Я – непротивленец злу», закрепляющее в общественном сознании столь же примитирное, сколь и тенденциозное представление о «толстовщине».

Дело в том, что на этом уровне скоропалительных «оценок» изначально (и чаще всего бессознательно) искажается уже сама мысль Льва Толстого, кажущаяся нам сегодня настолько «общеизвестной», что мы больше не даем себе труда как следует вдуматься в нее, а потому не замечаем ее коварной подтасовки: подмены тезиса. Великий русский моралист, которого так часто выдают за пустослова-морализа-

тора (отождествляя два противоположных понятия – «морализм» и «морализаторство»), никогда не был «непротивленцем злу», каким он, к нашему общему несчастью, представлялся не одному лишь автору версифицированной агитки. И не был им он не только в практической жизни, убедительно свидетельствовавшей о несовместимости предельно активной натуры Толстого-человека с каким бы то ни было «непротивленчеством» («Не могу молчать» – это что: «непротивленчество»?), но и в сфере нравственно- философского, религиозно-метафизического осмысления своих этических установок. Его основополагающая идея – это вовсе не «непротивление злу», это «непротивление злу насилием», – формула, из которой достаточно выбросить («забыв» или просто-напросто «вынеся за скобки») только одно слово «насилием», чтобы она оказалась извращенной самым радикальным образом. А ведь именно в таком виде толстовская идея и пошла гулять по Руси, прославляемая приверженцами Толстого и «разоблачаемая» (или «опровергаемая» – что теперь было так легко сделать и чего не делал у нас «только ленивый») его политическими и теоретическими противниками.

Между тем сам факт подобного – в большинстве случаев почти автоматического – искажения толстовской идеи, совершаемого уже в акте «первой встречи» с нею, свидетельствовал об одном и том же крайне прискорбном обстоятельстве. О том, что в России времен «позднего Толстого» уже не представляли, как правило, никакого иного противления злу, кроме насильственного. Всей Россией, и прежде всего ее разумом, который олицетворяла дореволюционная российская интеллигенция, овладевала «безумная идея», согласно которой злу можно сопротивляться, пользуясь только его собственными средствами, его собственным оружием: оружием войны или революции – в обоих случаях оружием организованного братоубийства. И, как показала уже первая мировая война, эта «безумная идея» овладела в конце концов умами совсем не одних только российских интеллектуалов: ею заболел «мировой дух» – если воспользоваться известным выражением Гегеля, которому этот «дух» явился в образе Наполеона, оседлавшего его как своего боевого коня.

И тут возникает кардинальный вопрос: не было ли такое – повторяю: едва ли не автоматически-«бессознательное» – «усекновение» уже самой формулировки толстовской идеи отражением этого предреволюционного и предвоенного «помрачения умов» всех тех «властителей дум» (как в России, так и во всем мире), которые усматривали свой «реализм», противополагаемый ими «морализму», в своей, пусть не всегда осознанной, но вере в конечное торжество зла, заставляющего даже его убежденных противников пользоваться его оружием, умножая тем самым общее количество зла в мире? Что и подтвердил наш проклятый Богом век и двумя мировыми войнами, и множеством насильственных революций, чьи победы увенчивались, как правило, либо гулагами, либо освенцимами, то есть геноцидом, организованным в «общегосударственном масштабе». А все это, вместе взятое, побуждает нас хоть немного, но задуматься, по крайней мере «попридержать коней» своей нетерпеливо-торопливой мысли («Мои мысли – мои скакуны»?), норовящей перескакивать теоретические препятствия, вместо того чтобы разбирать их.

В самом деле, так ли уж примитивен был Лев Толстой, кому ницшеанец Мережковский приписал «ум подростка» (противопоставив ему «бездны» глубокомыслия Ницше), когда утверждал, что насилие – это основное оружие зла и, применяя его против зла (пусть даже с самыми благородными целями), мы неизбежно оказываемся в двусмысленном положении, сознательно или бессознательно заключая сделку с ним по поводу самого главного? Не ставил ли тем самым Толстой проблему такой глубины, какую просто-напросто не смогли постичь даже мыслители более крупного масштаба, чем масштаб Мережковского? И не открывается ли на этой глубине не только нравственно-религиозная концепция, но определенная метафизика и онтология – целое миросозерцание, которое вынашивал Лев Толстой вплоть до самых последних его публикаций и набросков?

Судя по тому, что писалось и у нас, и на Западе по поводу толстовской идеи «непротивления злу», этот вопрос – вопрос о внутренней связи между выводом о «непротивлении злу насилием» и метафизикой и онтологией нашего великого моралиста- вставал довольно редко, а если и вставал, то не касался того нового, что внес Лев Толстой в христианскую метафизику и онтологию. В этом смысле мыслителями «сомасштабными» Толстому-философу, хотя и стоявшими на позициях, либо диаметрально противоположных ему, либо достаточно далеко отстоящих от его способа философствования, оказались лишь двое: Фридрих Ницше и Макс Вебер. Первому мы обязаны определением истинных масштабов толстовского учения, понимание которых так и осталось недоступным таким российским эпигонам Ницше, как, например, тот же Мережковский. Второму мы обязаны следующим шагом, сделанным в том же направлении, – попыткой «типологически» осознать противоположность «моральной философии» Льва Толстого и «философского аморализма» Ницше как противоположность двух («всемирно-исторических», если можно так выразиться) типов этического отношения к миру- «этики убеждения» и «этики ответственности».

В обоих случаях мы имеем дело с чем-то вроде «очной ставки» мыслителей, которым никогда не приходилось встречаться в жизни, но чьи идеи неоднократно «встречались», причем встречались чаще всего именно «в минуты роковые», когда человечество и впрямь оказывалось перед лицом «ничто», уже заглядывало в эту бездну «небытия». И тот факт, что эта «очная ставка» была вовсе не случайной, подтверждается напряженным интересом к Толстому и Ницше, оставившего нам не только свой подробный конспект толстовского трактата «В чем моя вера», но и целый ряд прямых или косвенных высказываний о нем, и Макса Вебера, неоднократно (и по самым различным поводам) обращавшегося к «толстовской теме» в своих теоретических исследованиях, заложивших основы социологии XX века.

Поскольку же тот самый глубинный пласт философского мировоззрения Толстого, который до сих пор остается для нас «неведомой землей», приоткрывался именно в этих «очных ставках», есть смысл вернуться нынче к одной из них – к «очной ставке» Льва Толстого и Макса Вебера, который сам попытался осуществить ее теоретически, сопоставив «этику убеждения» и «этику ответственности». Ибо в первом случае речь шла об «идеальном типе» этической установки, одинаково свойственной, согласно Веберу, и Христу, и Толстому. Во втором же – о том типе такой установки, который характерен для новейшего времени и с помощью которого немецкий социальный мыслитель пытался артикулировать особенность не только «интереса» новейшей эпохи, но и своей собственной позиции, многим обязанной традиции, восходящей к Ницше.

 

* * *

Углубленный и всесторонний анализ, которому крупнейший современный веберовед В. Шлюхтер подверг в своем двухтомнике, посвященном М. Веберу, веберовское понимание соотношения двух названных здесь этических категорий1, дает нам благоприятную возможность существенно ограничить и ту тему, что обозначена в заголовке, и ту, что упомянута в подзаголовке предлагаемой статьи. При этом широкую и многообразно разветвленную проблематику веберовского истолкования Л. Толстого мы будем вынуждены замкнуть рамками вопроса о соотношении двух упомянутых «идеальных типов» этики. А рассмотрение самого этого вопроса – ограничить всего лишь одним его аспектом, связанным с сопоставительным анализом веберовского и толстовского толкований этики. Сделать это тем более необходимо, что коллизия «двух этик» определяет своеобразие мировоззрения Вебера вообще, а толстовская тема, которой он собирался посвятить целую книгу, преследовала его на протяжении как минимум полутора десятков лет, подобно тени отца, преследовавшей Гамлета.

 

I

К ИСТОРИИ ВОПРОСА

Имя Толстого появляется, как правило, в тех местах текстов Вебера, где перед ним возникает необходимость определения особого типа этики, которому он дал имя: этика ответственности. А происходило это потому, что он, очевидно, не имел более эффективного способа определения этой открытой им этики (подобно тому, как астроном открывает «новую» звезду, каковая существовала миллиарды лет), кроме сопоставительного. В такой ситуации и напрашивалось противоположение этики ответственности – этике Канта, причем наиболее выразительным примером следования ее принципам в Германии веберовских времен неизменно оказывалось «толстовство», которое было тогда, что называется, «на слуху» у немецких мыслителей. (Напомним, что именно в этот период выходило на немецком языке многотомное собрание сочинений Льва Толстого.)

Правда, для осуществления самой этой операции противоположения «двух этик» этику Канта пришлось несколько «стилизовать», также дав ей новое название: этика убеждения. Ключевым словом «убеждение» (Gesinnung), сопряженным со словом «ответственность» (Verantwortung), и определялась линия, по какой должно было идти противопоставление. Толстой же неизменно фигурировал при этом как бескомпромиссно последовательный («современный») представитель этики убеждения, в творчестве которого – как художественном, так и религиозно-философском – она приобретала ту степень заостренности, какую сам Вебер считал необходимой именно для конструирования идеального типа этики. Хотя сам он – что симптоматично – нигде не называет толстовскую версию этики убеждения идеальным типом такой этики: для него это был лишь наиболее выразительный ее пример.

Именно в контексте аналогичного противоположения «двух этик» и появляется Толстой в первой же веберовской статье о русской революции 1905 года2. Хотя понятия этики убеждения и этики успеха3 (первоначальное название этики ответственности) еще не получили здесь ни адекватной логической обработки, ни соответствующего терминологического облачения, но основная линия противопоставления уже обозначилась, и обозначилась достаточно четко. Причем характерно, что поводом для принципиального «разведения» несовместимых этических установок была здесь политика: вопрос о том, какие последствия для состава будущего законодательного органа России – Государственной думы могло бы иметь осуществление на практике всеобщего избирательного права – первейшего требования российских демократов.

Вебер не без некоторого удивления изложил в статье точку зрения знакомого ему «русского демократа» (скорее всего это был Б. Кистяковский), рассуждавшего здесь по принципу: «Fiat justitia, pereat mundus» («пусть погибнет мир, но восторжествует справедливость»), задаваясь одним-единственным вопросом: какое решение будет «справедливым», позволив демократам исполнить свой «долг» независимо от конкретных политических последствий, к каким могло бы привести его немедленное «исполнение» 4. Такая позиция, по Веберу, предполагает: (а) «абсолютное отрицание «этики успеха» – даже в политической области»; (б) исключение «всех других ценностей, кроме этических»; (в) «непризнание этически индифферентного в качестве существующей или хотя бы в качестве возможной «ценности» 5.

Тут же, вводя основной мотив будущего противоположения этики убеждения и этики ответственности, Вебер констатирует, что при таких предпосылках «вновь бессознательно вступает в силу та библейская (впоследствии он будет говорить «евангельская». – Ю. Д.) заповедь, которая запечатлена в самой глубине души не только Толстого, но и всего русского народа вообще: «Не сопротивляйся злу» 6. Сопряжение темы «непротивления злу» с особенностями именно русского народа впоследствии отпадет, поскольку она получает у Вебера более обобщенную трактовку. Однако идея внутренней связи ее с мировоззренческой структурой этики убеждения сохранится, образуя ее наиболее характерную особенность. Причем в качестве персонификаций этой темы, полностью освобожденной теперь от национальной специфики, рядом с Толстым появляются фигуры Христа, апостолов и Франциска Ассизского7.

 

II

К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЙ

Учитывая достаточно сложную историю (вернее, предысторию) веберовских понятий – этики ответственности и этики убеждения, а также многообразие связей, в каких эта понятийная пара окажется у Вебера в итоге, необходимо на определении этих понятий остановиться особо. Тем более, что, войдя в широкий общенаучный обиход, они зачастую получают определения, отличающиеся от тех, что давал им сам Вебер. Пример тому- употребление данных понятий известным русским философом Н. О. Лосским (кстати, автором первого перевода кантовской «Критики чистого разума» на наш язык) в книге «Условия абсолютного добра», написанной им уже в эмиграции8.

Вопрос, которым нам предстоит заняться, обладающий логическим приоритетом при всяком теоретическом рассуждении, с самого начала ввергает нас в «полемическую» ситуацию, поскольку в различных контекстах, в каких фигурируют у Вебера – как вместе, так и по отдельности – этика ответственности и этика убеждения, акцентируются подчас разные их аспекты. Поэтому здесь очень важно придерживаться основного принципа образования названных категорий, который заключается в том, что понятие этики ответственности конструируется, как уже отмечалось (но к этому придется возвращаться вновь и вновь), методом противоположения понятию этики убеждения. Причем это противоположение все более углубляется, в связи с чем и происходит «взаимоуточнение» обоих «полюсов» осмысляемой понятийной пары. Но чем глубже становилось сознание противоположности анализируемых понятий, тем «осязательнее» обнаруживалась их взаимосвязь. Их отношение заставляет порой вспомнить об известной формуле христианской теологии: «нераздельно и неслиянно», если делать ударение все-таки на последнем слове. По той же глубинно-психологической схеме, лучше всего выражаемой словосочетанием Достоевского: «любовь- ненависть» (тяготение и отталкивание: первое именно потому, что – второе, и второе как раз потому, что – первое), выстраивались и «личные» отношения Вебера к Толстому.

Именно «взаимоопределяемость» (и «взаимоуточняемость») этих этических категорий при их противопоставлении обусловила, во- первых, их принципиальную соотнесенность друг с другом, независимо от того, предстает она как положительная или как отрицательная, а во-вторых, то, что, пользуясь еще одним веберовским понятийным новообразованием, можно было бы назвать их «идеал-типичностью». Каждая из противопоставляемых со всей возможной последовательностью разновидностей этики представала в итоге этой операции как идеальный тип. Тем более идеальный, то есть далекий от действительности, чем «абсолютнее» обозначалась противоположность одной этической категории – другой, с нею сопряженной. Отсюда новые и новые мысленные обращения Вебера к Толстому, который, хотя и под диаметрально противоположным «этическим знаком», также действовал по способу, близкому веберовскому. Ведь, как свидетельствуют этико-теологические труды позднего Толстого, он, разрабатывая свою этику любви (типологизируемую Вебером как один из вариантов этики убеждения), определял ее именно по все глубже радикализуемой противоположности «этике» ненависти, то есть политике, узаконивающей насилие.

В жестких рамках такого рода «соотнесенности» этика убеждения фигурирует у Вебера как тип сознания (и, соответственно, действования), ориентированного на веру в самоценность собственного содержания убеждения, которым руководствуется этически действующий индивид. Поскольку при этом делается акцент именно на содержательном моменте убеждения («Во что веруешь?»), обладающем своей имманентной логикой, а не на «убежденности» как чисто психологическом переживании веры в истинность этого содержания, постольку вряд ли вполне корректно относить этику убеждения к субъективным «системам этики» (как это делает Н. Лосский), не различая при этом субъективный идеализм и объективный. Хотя известный повод для такого толкования «этики убеждения» дал сам же Вебер, не всегда различавший содержание убеждения и его (неизбежно психологизированную) форму – переживание убежденности, убежденность как психологический аспект веры.

По противоположности этико-убежденческой вере в самоценность убеждения (коль скоро его содержание обладает этической общезначимостью) этика ответственности, в ее веберовском толковании, акцентирует другой – не внутренний (идеальный), а внешний (реальный) – аспект этически значимого действия, в общем-то, немыслимого ни без первого, ни без второго из своих «моментов». То есть ориентируется на эмпирически фиксируемый «результат» этого действия. И ответственность связывается прежде всего с этим результатом – со способностью индивида предвидеть и учесть его в своих действиях. Хотя в конце концов обнаруживается, – и мы еще поговорим об этом, – что она проникает гораздо глубже, простираясь не только на «внешнюю», но и на «внутреннюю» сферу этически значимого акта.

Анализируя своеобразие «способа образования» рассматриваемой пары веберовских понятий, который наложил свою печать на их взаимо-определение, следует учитывать также и более широкий теоретический контекст веберовского социологического учения. В его основе лежит хорошо известная уже не только одним социологам типология социальных действий и, соответственно, своеобразный типологизирующий способ конструирования каждого из них. Здесь мы столкнемся кроме всего прочего и с типологизирующим раздвоением, и с взаимо- определением («раздвоенных») противоположностей, родственным тому способу, каким осуществлялось веберовское «раздвоение» этики. Складывается такое впечатление, что нечто аналогичное отмеченному нами этическому «раздвоению» лежит в основе веберовского подразделения всех человеческих действий на четыре типа, вернее, образует логический центр («фокус») подобной типологизации. Этические размышления, методология этих размышлений в известном смысле предшествуют социологическим выкладкам Вебера.

Судя по веберовской работе «Основные социологические понятия», которая составляет первую, общеметодологическую, часть незавершенного итогового труда Вебера9, в центре этой методологии основных «мотивов» человеческой деятельности он ставит не столько их рациональность, возрастающую от одного типа к другому (от эффективного – первый тип действия – к традиционному, от этого второго типа к третьему – ценностнорациональному, а от него к четвертому- целерациональному), сколько противоположность двух основополагающих ориентации. Речь идет, с одной стороны, об ориентации на ценность (то есть самую общую цель деятельности), образующую внеопытную априорную предпосылку упорядочивания эмпирической действительности. А с другой – на эмпирически фиксируемый результат целесообразной деятельности (использование средств, адекватных точно рассчитанной цели). «Нейтрализация» этического смысла этой изначальной противоположности в рамках «аксиологического плюрализма» Вебера, настаивавшего на множественности высших человеческих ценностей, которую он толковал как вечную «войну богов», не снимает принципиальной разнонаправленности внутренне несовместимых ориентации «ценностнорационального» действия, с одной стороны, и «целерационального» – с другой10. «Родовая травма», связанная со способом образования этически определенной дихотомии: «этика убеждения» – «этика ответственности», – продолжает сказываться и здесь.

 

III

ЛОГИКА РАДИКАЛИЗАЦИИ «ДВУХ ЭТИК»

«Идеально-типическое» заострение противоположности «двух этик», как ни парадоксально, обнаруживает не только их «противостояние» друг другу, их «неслиянность», лежащую на поверхности, но и их все дальше заходящую взаимозависимость – «нераздельность», которая подлежит более внимательному анализу.

Почему представлялось немыслимым «сосуществование» этих «двух этик»? Потому что постулировалось:

  1. W. Schluchter, Religion und Lebensftihrung, Bd. I, Frankfurt am Main, 1988, S. 165 – 363.[]
  2. M. Weber, Zur Lage der Bьrgerlichen Demokratie in Russland. – In: M. Weber, Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 10, Tьbingen, 1989.[]
  3. Ibidem.[]
  4. Ibidem, S. 123.[]
  5. Ibidem, S. 124.[]
  6. M. Weber, op. cit., S. 125.[]
  7. M. Weber, Politik als Beruf. – In: M. Weber, Gesammelte Politische Schriften, Tubingen, 1988, S. 550.[]
  8. Н. О. Лосский, Условияабсолютногодобра, М., 1991, с. 126.[]
  9. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tьbingen, 1985, S. 1 – 30.[]
  10. Ibidem, S. 12 – 13.[]

Цитировать

Давыдов, Ю. Макс Вебер и Лев Толстой (К проблеме соотношения этики убеждения и этики ответственности) / Ю. Давыдов // Вопросы литературы. - 1994 - №1. - C. 77-105
Копировать