Не пропустите новый номер Подписаться
Премиальный список

«Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Земмель и М. Бахтин)

Лауреат премии «Вопросов литературы» за 1997 год

ВВЕДЕНИЕ

В большинстве исследовательских работ М. Бахтина при внимательном их прочтении можно уловить многоуровневую структуру, где каждый уровень отсылает к другому, более глубокому: филологический – к культурологическому, культурой логический – к социально-философскому, социально-философский – к феноменологическому, феноменологический – к антропологическому, антропологический – к онтологическому. Не учитывая этого существенно важного обстоятельства; нельзя достичь более или менее аутентичного понимания бахтинских текстов. Однако к этим все глубже уходящим уровням осмысления их содержания можно выйти при условии, если мы учтем раннюю предысторию философского творчества Бахтина, когда только еще нащупывались исходные мировоззренческие предпосылки, отправляясь от которых он определял впоследствии и цели, и предметы, и способы своих более конкретных исследований. Наиболее ярко этот процесс общетеоретического самоопределения молодого Бахтина отразится уже в самой первой из его известных нам рукописей1. Она и будет главным предметом нашего последующего рассмотрения.

Внимательное историко-философское прочтение этой ранней бахтинской рукописи (какого она, к сожалению, до сих пор не удостаивалась, несмотря на изобилие ссылок на нее, свидетельствующих о неослабевающем интересе к ней) приводит к несколько неожиданному заключению. Оказывается, многими ранними своими теоретико-методологическими новациями (и прежде всего смелым прорывом на самый глубокий – фундаментально-онтологический – уровень анализа явлений литературы, искусства и культуры в целом, каким Бахтин покорил наше воображение) он был в значительной степени обязан известному немецкому философу и социологу Георгу Зиммелю: его двум статьям, тесно сопряженным друг с другом проблемным единством, – «Понятие и трагедия культуры» 2 и «Индивидуальный закон. К истолкованию принципа этики» 3. Факт этот засвидетельствован «блистательным отсутствием» в нашей отечественной бахтинистике (в последнее время стремительно вырождающейся в «бахтинологию») даже простых ссылок на Г. Зиммеля, не говоря уже о специальном рассмотрении его влияния на молодого Бахтина.

А между тем только в рамках сопоставления его самых ранних философских текстов с названными зиммелевскими статьями (кстати, получившими широкий резонанс не только в Германии, но и в России) оказывается возможным раскрыть не только литературно-теоретический или культурологический, но, что тут важнее, также онтологический и, если можно так выразиться, «глубинно»-социологический смысл того «проклятого вопроса», какой в конце концов был тематизирован Бахтиным в виде «проблемы диалога» и… «карнавала». Ибо это был вопрос о возможности общения людей, между которыми – на самом глубоком уровне (там, где встает гамлетовский вопрос «быть или не быть?») – он, вслед за поздним Зиммелем, уже не усматривал ровно ничего общего.

Именно влиянию этого мыслителя, который был одновременно философом и социологом, эстетиком и культурологом, молодой Бахтин, только еще нащупывавший собственный путь в науке, обязан тем, что едва ли не самым первым его шагом на этом пути стало углубленное и не лишенное многообещающего своеобразия философское осмысление вопроса, какому со временем предстояло оказаться первым социологическим, оттеснив на второй план вопрос о том, как возможен социальный порядок. А именно вопроса о том, как вообще возможно человеческое общение, и если все-таки возможно, то «почему – и несмотря на все это?» Ибо, по сути дела, именно его – нет, не решила, но зато поставила во весь «метафизический» рост и во всей «фундаментально-онтологической» парадоксальности первая из известных нам общетеоретических работ Бахтина. Работа, рукопись которой хотя и не полностью, но дошла-таки до нас, несмотря на все превратности нелегкой судьбы ее автора.

Рукопись эта опубликована под названием «К философии поступка», хотя это «к», добавленное публикатором к следующему за ним словосочетанию, действительно встречающемуся в бахтинском тексте, в общем-то, не очень и обязательно. Основной текст этой публикации, который должен был, по первоначальному авторскому замыслу, стать введением в масштабно замысленный труд (онтологически фундированную систему этики, состоящую из четырех частей), в ходе работы над ним превратился – если не по объему, то по «плотности» и «самодостаточности» его содержания – в самостоятельное произведение особого жанра: философский трактат, обладающий концентрически замкнутым содержанием. Причем трактат этот практически «исчерпал» содержание того, что анонсировалось в его заключении как «первая часть нашего исследования», которая, согласно предуведомлению автора (намеревавшегося перейти от своего Введения в систему к изложению ее самой), «будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого» (1,122).

О том же свидетельствует, с одной стороны, и набросок «первой части», оставшийся незавершенным и частично попавший в начало новой бахтинской работы – «Автор и герой в эстетической деятельности». А с другой – основной текст этой второй работы, фактически совпадающий по своей проблематике с задуманным ранее в виде второй части системы, которую Бахтин рассчитывал посвятить «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного» (то есть «этике художественного творчества»; 1, 122).

Все это и позволяет нам рассматривать бахтинское введение, спонтанно переросшее в целый трактат, как некое целостное произведение, дающее возможность составить достаточно определенное представление о той «стартовой площадке», с какой начался теоретический полет будущего автора книг о Достоевском и Рабле, или (несколько упрощая их основную проблематику) о диалоге и карнавале.

  1. НОВОЕ ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ

Начало рукописи молодого Бахтина, о которой нам предстоит говорить, первые восемь страниц в авторской нумерации, не сохранилось. Сохранившаяся же часть начинается отрывком абзаца, в котором сразу бросается в глаза своеобразное понимание бытия, В первой из фраз этого отрывка упоминается «действительно становящееся бытие», говорится о «моменте»»прохождения и открытой событийности бытия». Во второй идет речь о его «единственной событийности» и «действительно единственном становлении» (1, 82). А из следующего абзаца рукописи становится очевидно, что необходимым (если не решающим) моментом этого бытия является «действительная единственная переживаемость», то есть непосредственная данность его в переживании индивида, в неповторимых и необъективируемых «актах» этого переживания. Ключевые слова здесь – «единственное» и «действительное» 4: «единственная событийность», «единственное становление», «единственная переживаемость»: «действительно единственное» становление и переживаемость.

В сочетании с «переживаемостью» они сразу задают некую терминологически-понятийную сетку, характерную для вполне определенной, а именно позднезиммелевской версии философии жизни, постулирующей в качестве своего отправного пункта вместо картезианского «я мыслю» дильтеевское «я переживаю», то есть «живу», «проживая» и «изживая»»живую жизнь». Специфически зиммелевский момент этого варианта философии жизни, особенно отчетливо фиксируемый при сравнении, например, с бергсоновским, заключается именно в особом акцентировании «единственности» – то есть однократности, неповторимости и (в этом смысле) абсолютной уникальности – «действительной» – жизни и ее переживания. И хотя при этом вовсе не исключается бергсоновский мотив в понимании жизни: жизнь как порыв, становление, чистая «длительность» и т. п., тем не менее и здесь подчеркивается ее – категориальная – «единственность» (однократность, моментальность, мгновенность и пр.). Из сочетания (не лишенного, как мы сможем убедиться, внутренней противоречивости) этих двух мотивов и возникает представление о том, что молодой Бахтин определит как «событийность» жизни: и в целом, и в каждом моменте ее («переживаемого») бытия.

В конце концов упомянутая выше «переживаемость» и сообщает, по мысли молодого «зиммелианца», столь же уникальный, сколь и событийный характер каждому мгновению этого бытия. Характер спонтанного вспыхивания, возгорания и угасания неповторимой искорки «живой жизни». Каждая такая «искорка» – это сконцентрированная в себе самой, предельно напряженная целостность жизни, где всякое переживание уже деятельно («практично» в самом широком смысле этого слова), а всякая Деятельность тождественна ее «самопереживанию». Поэтому автор трактата с самого начала своего рассуждения подчеркивает актуальный характер такого «деятельностного» переживания, вводя термин «акт-деятельность». Причем, по словам Бахтина, «истинно реален» («действителен»), то есть «причастен единственному бытию-событию», каждый такой акт лишь «в его целом» (1, 82). А эта целостность, кроме (и прежде) всего прочего, означает, согласно одному из основополагающих постулатов трактата, нерасторжимость актуально-«деятельностного» («переживательного») и «содержательно-смыслового» ее аспектов. Только так понятый акт «жив, полностью… и безысходно есть – становится, совершается»: лишь о таком акте можно сказать, что он «живой участник события-бытия», то есть «приобщен единственному единству свершающегося бытия» (1, 82);

Эти бахтинские определения бытия, с одной стороны, в качестве становящегося: бытие, отождествляемое со становлением, а с другой – как неповторимо уникального: само это становление толкуется в качестве неопределенного множества неповторимых «актов», превращающих каждый такой его момент в событие («событие бытия», как впоследствии скажет о том же самом М. Хайдеггер), и заставляют вспомнить о концепции позднего Г. Зиммеля, развернутой в его большой статье «Индивидуальный закон. К истолкованию принципа этики». Тем более, что, как мы убеждаемся уже с самого начала, и все приведенные аксиоматические определения Бахтина читаются более или менее аутентично лишь в контексте исходных дефиниций этой в высшей степени любопытной и симптоматичной статьи.

Вот что написано на первой же ее странице (второй абзац): «Подобно тому как любой кусок материи по своему бытию абсолютно единственен (ибо пространство, которое он заполняет своим бытием, существует, как это, лишь один раз, и лишь форма его может быть всеобщей, т. е. может разделяться с другими), точно так же и любое душевное бытие, как таковое, может существовать лишь однажды, хотя определения его и могут повторяться в других случаях душевного бытия: то обстоятельство, что целокупность мира, по самому понятию своему, существует лишь однажды, неизбежно повторяется в каждой ее части» (3, 201). А нот та же мысль, в более обобщенном виде; «…суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования… есть индивидуальность» (3, 216). Однако единство двух (таких различных, если не сказать – взаимоисключающих) аспектов «жизни», – как, с одной стороны, ее непрерывность: процессуальность, текучесть и т. д., а с другой – дискретность: неповторимость каждого из ее моментов, превращающегося в однократное событие, – которое постулировал молодой Бахтин, для самого Зиммеля, впервые выдвинувшего эту парадоксальную идею, все еще оставалось загадкой. Но ведь не случайно же говорится: «То, что на Западе выдвигается как гипотеза, в России воспринимается в качестве аксиомы».

«На самом… деле, – размышлял немецкий философ, – жизнь есть единый поток, которого каплями являются отдельные существа; он не протекает сквозь них, но их существование есть не что иное, как только его течение. И вот в том-то и заключается загадка, что из всех явлений мира как раз одни только живые существа суть индивиды, они только представляют собою относительно замкнутые в себе формы и круговращения (на ряду и во всем своем взаимодействии с окружающей средой), они одни лишь суть единства, сохраняющие себя таковыми в изменчивых судьбах своих и преобразованиях. Итак, жизнь являет нам величайшую непрерывность, носимую и выражающуюся, однако, в величайшей прерывности» (3, 227 – 228). В бахтинской же «Философии поступка» эта «загадка» – парадокс «прерывной непрерывности» (или непрерывной прерывности) – предстает в «нравственно-философском» облачении: как онтологическое определение не столько «всякой», сколько именно человеческой индивидуальности.

  1. «ТРАГЕДИЯ КУЛЬТУРЫ» И ПЕРСПЕКТИВА ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ

С этой зиммелевской антиномией, которая вновь и вновь всплывает в бахтинском рассуждении, сам автор трактата теснейшим образом сопрягает и еще одно глубокое противоречие, зафиксированное – но не решенное – Зиммелем. На этот раз речь идет о контраверзе иного, уже не онтологического, но культурно- и социально-философского уровня. А именно – о неизбывном, согласно Зиммелю, «конфликте современной культуры», по поводу которого им был опубликован ряд статей, в том числе и «Трагедия культуры», оказавшаяся в фокусе напряженных размышлений молодого Бахтина. Речь идет об антагонистически неразрешимом, согласно немецкому мыслителю, противостоянии «культуры» и «жизни», об их «расколе». Автор трактата не был склонен рассматривать эту вторую антиномию отдельно от первой. Он с самого начала сближает их настолько тесно, что они начинают сливаться в одну и вторая из них выглядит как простая конкретизация первой. Как та же самая онтологическая проблема, только спроецированная на социокультурную плоскость. И потому Бахтин предпочитает разбираться с «трагедией культуры» на собственно философском, можно даже сказать – спекулятивном уровне. А это было ему тем легче сделать, что ведь в виде «первой философии» (учения о бытии «как таковом») он мыслил не теоретическую, а именно практическую, то есть нравственную философию.

Обратим внимание на еще одну, на этот раз теоретико-познавательную точку соприкосновения воззрений раннего Бахтина и позднего Зиммеля. Оба они постоянно говорят, разумеется резко критикуя его, о расколе между «самим» бытием («действительной жизнью») и способом его освоения в разнообразных формах культуры – в науке, искусстве и философии, включая традиционно толкуемую этику. «Все названные деятельности, – пишет автор «Философии поступка», имея в виду «дискурсивное теоретическое мышление», «историческое изображение-описание» и «эстетическую интуицию», – устанавливают принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и исторической действительностью его бытия, его действительною единственною переживаемостью, вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения» (1, 82). Здесь он усматривает, – минуя все звенья зиммелевского рассуждения, ведущего к заключению о «трагедии культуры», – конечную причину ее (культуры) роковой обреченности иметь дело с одной лишь абстрактной всеобщностью «смыслового содержания», оторванного от истинных корней – «единой единственности» подлинной жизни. Впрочем, специально к этому вопросу мы еще вернемся в несколько иной связи.

Пока же нам важно лишь констатировать, что именно вследствие этого «принципиального раскола» абстрактно-всеобщего и неповторимо-индивидуального произошли, согласно Бахтину, и все остальные – собственно культурные – расколы. Например, тот, вследствие которого культура предстала в виде перечисленных выше разрозненных и специализированных «деятельностей» (областей деятельности), каждая из которых претендует на самодостаточность. Все же аналогичные процессы, вместе взятые, ведут к дальнейшему «откалыванию» специфически культурной деятельности в целом и каждого ее продукта в отдельности от всего, что могло бы обеспечить им «историческую действительность», которая возможна лишь как однократная, включенная в «единственную событийность» момента: как непосредственно присутствующая в неповторимом мгновении того самого – гегелевского – «здесь-и-теперь», которое впоследствии сам Бахтин определил как «хронотоп».

«И в результате, – читаем мы в «Философии поступка», – встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умираем: мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается. Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству» (1, 82 – 83).

А вот как та же мысль выглядит в «первоисточнике», в зиммелевской статье о «трагедии культуры» (возрождающей, кстати сказать, некоторые хорошо известные ходы мысли немецких романтиков). «Дух, – читаем мы уже в ее первом абзаце, – творит бесчисленные образы, которые своеобразно и самостоятельно ведут дальнейшее существование независимо как от души, сотворившей их, так и от всякой другой, их воспринимающей или отвергающей. Так противостоит субъект искусству и праву, религии и технике, науке и обычаю; при чем не только содержание их то привлекает, то отбрасывает субъекта, то сливается с ним как часть его «я», то противостоит ему чем-то чуждым и недоступным, – но и ставший теперь объектом в форме неизменно установившегося, пребывающего существования дух противопоставляет себя несущейся потоком жизни, внутренней самоответственности, колеблющемуся напряжению субъективной души. Как дух, внутренне связанный с (другим. – Ю. Д.) духом, он переживает бесчисленные трагедии, рождаемые глубокой противоположностью обеих форм: противоположностью субъективной жизни – она безудержна, но конечна во времени, и ее содержаний – они, раз созданные, неподвижны, но значимы вне времени» (2, 1).

Как видим, у Зиммеля, как и у Бахтина, речь идет не столько о трагедии культуры, сколько о трагедии индивида, трагическом отношении «индивидуальной души» («субъективного духа», как сказал бы Гегель) к продуктам ее собственной деятельности, приобретающим объективно-общезначимый характер культурных образований и в этом своем качестве противостоящим всему неповторимо-индивидуальному, чем живет душа. Но, в отличие от автора «Философии поступка», Зиммель только начинает с этого романтического мотива – повествования о страстях индивидуальной души, сталкивающейся с трагическим фактором «отчуждения» от нее ее собственных интимнейших движений. Затем он обращается к анализу его социальных механизмов, сближаясь при этом не только с «пан-логистом» Гегелем, но и с «экономическим материалистом» Марксом, связывавшим «отчуждение» с «классово-антагонистической» формой разделения труда. Согласно Зиммелю, «формула культуры состоит в том, что субъективно душевные энергии, преобразовавшись в объективный, независимый уже от творческого процесса жизни образ (вот она, гегелевская схема «объективации» субъективного. – Ю. Д.), как таковые, вновь вовлекаются в субъективный процесс жизни (Маркс назвал бы это «обратным присвоением» продуктов «отчуждения труда». – Ю. Д.), поднимая носителя его к совершенной законченности его центрального бытия. Это течение от субъекта через объекты обратно к субъекту, в котором метафизическое соотношение субъекта к объекту реализуется в историческую действительность, может потерять свою непрерывность; объект может более принципиальным (здесь больше подошло бы слово «радикальным». – Ю. Д.) образом… выступить из роли посредника и тем разрушить мост, через который шел путь культуры. Прежде всего, благодаря разделению труда совершается подобная изоляция и отчуждение от его творца-субъекта» (2, 17 – 18).

Как говорят в таких случаях, «привет от Маркса!» Правда, автор «Капитала», позаимствовавший идею разделения труда (как это, впрочем, сделал до него и Гегель) у Адама Смита, пытался вывести отчуждение из «классово-антагонистического» характера, какое это разделение получает в буржуазном обществе. Зиммель же освобождает концепцию отчуждения от этих социально-исторических ограничений. Отсюда – «пан-трагичность» его концепции отчуждения, исключающей оптимистическую перспективу устранения отчужденного «способа существования» культуры в коммунистическом Будущем.

Однако в этом пункте расходятся не только пути Маркса и Зиммеля, но также пути Зиммеля и его энтузиастического последователя Бахтина. Дело в том, что молодого автора «Философии поступка» не удовлетворяет специфически зиммелевский подход, особенно ярко проявившийся именно в данном случае. Подход, согласно которому «конфликт современной культуры» (как, впрочем, и другие конфликты социально-исторического порядка) фиксируется и подвергается «теоретической рефлексии» вовсе не для того, чтобы предлагать способы их решения. Подобно французским экзистенциалистам, которые будут учить поколение 30 – 40-х годов, как ему «жить с абсурдом», Зиммель учил интеллектуалов своего «смутного времени», как им жить с сознанием «трагической неразрешимости» конфликтов, открываемых «пантрагической» философией жизни. Но именно эта-то безысходность и «разводила» раннего Бахтина с поздним Зиммелем.

Подобно молодому Марксу, который в принципе не мог остановиться на простой «констатации факта» существования «отчуждения труда», молодой автор «Философии поступка» не обнаружил склонности удовлетвориться зиммелевским обоснованием трагической неизбежности отчуждения культуры от «живой жизни». Он искал путь преодоления этой «трагедии культуры», что уже само по себе свидетельствовало о самостоятельности его позиции. Но искал он это, отправляясь от основополагающих зиммелевских понятий, а потому двигался в направлении, прямо противоположном тому, какое предопределялось «социологическим реализмом» Маркса. Ведь речь у него шла не об отказе от абсолютизированного зиммелевского индивидуализма, но, как мы могли уже убедиться, о его дальнейшей (онтологизирующей) радикализации. Это был путь окончательного превращения неокантиански-баденского «методологического индивидуализма» в «онтологический» – далеко идущая трансформация, начало которой положил все тот же Зиммель.

Как и его немецкий предшественник, Бахтин пытался на этом пути преодолеть натурализм, вообще свойственный философии жизни. Но в отличие от Зиммеля Бахтин стремился добиться этого с помощью этизации самой онтологической проблематики. В результате такой операции «первая философия», – истолкованная им как учение не о бытии вообще, а именно о бытии человеческом, – оказывалась идентичной этике. А это было тем легче сделать автору трактата, что, как мы увидим в дальнейшем, он уже одновременно онтологизировал этическую проблематику. Так от философии жизни перебрасывался мост к тому, что впоследствии получит название «персонализма». Однако не будем забегать вперед, тем более что анализ точек соприкосновения между бахтинским «диалогизмом» и более поздним персонализмом не входит в нашу задачу. Пока нам важно лишь отметить, что это и была та общая перспектива, в русле которой двигалась мысль молодого Бахтина, пытавшегося преодолеть зиммелевский «пантрагизм» в поисках положительного решения проблемы раскола культуры и жизни.

Ключ к ее решению он увидел в этической категории «ответственности», которую также заимствовал у Зиммеля, хотя и существенно переосмыслил, накрепко связав с понятием онтологически истолкованного «поступка». В связи с этим весьма существенным представляется и тот факт (случайный лишь на первый взгляд), что самой первой из всех известных нам публикаций М. Бахтина стала его совсем небольшая, однако очень емкая статья «Искусство и ответственность», вышедшая в свет в сентябре 1919 года. Ибо уже в ней «зиммелевская» – неразрешимая – антиномия культуры впервые предстала в собственно бахтинском повороте, который предполагал ее принципиальную разрешимость. Впрочем, это была даже не статья, а манифест, программа нового направления общетеоретических размышлений и конкретных исследований. Об этом свидетельствует изобилие идей, сконцентрированных автором на всего лишь одной странице печатного текста и поддающихся артикулирующей их расшифровке лишь в контексте той «Философии поступка», над которой уже работал молодой Бахтин в это время.

Искусство олицетворяет в этом тексте всю культуру, отколовшуюся от жизни, хотя здесь воплощением целостности человеческого бытия оказывается не «жизнь», как это будет заявлено в «Философии поступка», а «личность». Так что перспектива искомого воссоединения с жизнью, о которой идет речь в бахтинской заявочной статье (написанной по принципу: «два пишем – двадцать в уме»), здесь та же самая, какая будет развернута в трактате, хотя и в несколько уточненном терминологическом облачении. И уже в ней идейный центр образует идея человеческого индивида – «одной личности», «единства личности», «единства [ее] ответственности» 5, с которой, как особо подчеркивает Бахтин, «связана и вина» 6. Это последнее слово, кстати сказать вообще отсутствующее в лексиконе зиммелевской статьи об «индивидуальном законе», подчеркивает именно этический, нравственный смысл, в каком здесь выводится категория ответственности, образует идейный центр заявочного бахтинского текста.

  1. ТОТАЛЬНОСТЬ ОТВЕТСТВЕННОСТИ И УНИКАЛЬНОСТЬ ИНДИВИДА

Уже в самом этом акцентировании ответственности, взятой в нерасторжимой связи с виной, манифестируется главная особенность бахтинского подхода к факту раскола культуры и жизни. К тому прискорбному факту, что «когда человек в искусстве, его нет в жизни» и «нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего…». Здесь в принципе исключена роковая неизбежность и фатальная «без вины виноватость». Виновный обнаружен, и есть кому отвечать за «трагедию культуры». Это – сам человек, причем не абстрактный кантовский «человек вообще», а «вот этот»: индивид, взятый (как Бахтин постарается показать в подготавливаемом им трактате) в его абсолютной – то есть онтологически-бытийной «этости». Ему и отвечать за им же и обнаруженный раскол, приняв на себя всю полноту вины за него. Ибо утраченное, а теперь так драматически взыскуемое единство искусства и жизни (культуры и жизни) коренится в индивидуально определенной личности каждого из людей, к ним причастных. Это ее единство, единство самой аутентичной личности. И ответственна она прежде всего за свое единство точно так же, как виновна в его расколе. Единство личности и тотальность ее ответственности – это одно и то же.

«Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? – спрашивает Бахтин. И, не колеблясь, отвечает: – Только единство ответственности. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней. Но с ответственностью связана и вина. Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга. Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности» 7. Вот она, «тотальность» ответственности! Вот она, «единая единственность» индивидуально определенной человеческой жизни, о какой будет так много говориться в бахтинском трактате.

А теперь посмотрим, как развивает Бахтин эту мысль в «Философии поступка». В отличие от Зиммеля он более резко и категорично акцентирует особую миссию «ответственного поступка», придавая этому словосочетанию дополнительный смысл, какой не имел в виду, во всяком случае, не эксплицировал его предтеча. И в этом не было ничего удивительного. Ведь зиммелевский «пантрагизм» был скорее фаталистичен, чем активистичен. По убеждению же молодого Бахтина, именно благодаря ответственности, сообщающей индивидуальному человеческому действию его «поступочность» – онтологическую значимость «акта», – «акт-поступок» способен стать той «архимедовой точкой», опираясь на которую только и можно преодолеть разрыв «культуры» и «жизни», покончить с «трагедией культуры». Такова была первая утопия этого молодого, но очень одаренного философа, которой – несмотря на весь ее максимализм (а быть может, и благодаря ему) – предстояло сыграть в высшей степени эвристичную роль в его тогдашнем «путешествии за открытиями».

Вот откуда колоссальная – и прямо-таки титаническая – нагрузка, какую несет в бахтинском трактате понятие «ответственного поступка», взятое с «эмоционально-волевым» акцентом на первом слове. Ибо здесь это (явно перегруженное) понятие имеет не просто традиционный этически-юридический смысл, но также социально- и культурфилософский: «ответственный поступок» как единственно возможный способ восстановить утраченное единство «культуры» и «жизни»; причем не на одном лишь «микро»-уровне индивида, но и на «макро»-уровне человечества (также понятого в качестве неповторимой «единственности»). И не только социально- и культурфилософский, а сверх того и онтологический смысл: «ответственный поступок» как структурно необходимый «момент» (человеческого) бытия, а потому – отправной пункт «первой философии», то есть учения о бытии вообще, берущего его таким, каково оно «поистине».

«Итак, – завершает М. Бахтин критическую часть своего трактата, – нами признаны неосновательными и принципиально безнадежными все попытки ориентировать первую философию, философию единого и единственного бытия-события на содержательно-смысловой стороне, объективированном продукте, в отвлечении от единственного действительного акта-поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего. Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности, есть подход к единому и единственному бытию в его конкретной действительности, только на нем может ориентироваться первая философия» (1, 102).

Нетрудно заметить, что бытие «действительного поступка», характеризующегося «единственностью» и обретающего собственную целостность и единство именно «в своей ответственности», играет в построении автора трактата ту же роль, какую в «Бытии и времени» М. Хайдеггера исполняет «дазайн» («тут-убытие»): индивидуальное человеческое бытие, взятое в его «единственности», неповторимости и «решимости» быть только тут и именно так. И уже сам факт далеко идущего созвучия основополагающих принципов двух философских построений, авторы которых в момент их создания ничего не знали и не могли знать друг о друге, наводит на мысль о существовании по крайней мере одного «первоисточника», общего для них обоих. Причем – расположенного, кстати сказать, как во времени, так и в пространстве (включая культурное пространство), к немцу Хайдегтеру гораздо ближе, чем к россиянину Бахтину.

Вероятнее всего, это был Зиммель с его статьей об «индивидуальном законе», которая вполне могла подтолкнуть не только первого из них, но и второго на рискованный путь разработки новой онтологии (у Хайдеггера она получила название «фундаментальной онтологии»), отправляясь от бытия-поступка «самоответственного» индивида. Поступка самоупоенного, герметически замкнутого в своей собственной неповторимости и расшифровываемого как онтологически значимое «свершение» – уникальное «событие бытия». Иначе очень трудно объяснить неслучайные совпадения и других (например, уже отмеченных нами выше) ходов мысли обоих авторов. Совпадения, каждый раз заставляющие вспоминать о зиммелевской идее (а вернее, гипотезе) безысходной «конечности» индивидуально определенного человеческого бытия, задаваясь одним и тем же вопросом. Не она ли сыграла роль своеобразного первотолчка – первопричины небезопасных интеллектуальных приключений как молодого Бахтина, так и значительно более искушенного в академическом философствовании автора трактата «Бытие и время»?

Но в отличие и от этого немецкого философа автор «Философии поступка» более далеко идущим образом «этизирует» свою категорию ответственного «акта-поступка». «Акт, – пишет он, – должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны (гегелевский оборот, столь же неожиданный для вчерашнего неокантианца, сколь и неслучайный для новообращенного «зиммелианца». – Ю. Д.): в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности» (1, 83). Этическая ответственность, как видим, оказывается основополагающей во: всех этих «единственных единствах». Отсюда и «онтологичность» бахтинской этики.

А вот и общее заключение всего фрагмента, последнюю часть которого мы только что процитировали, перебрасывающее мост от «микроуровня» рассмотрения проблемы «ответственного поступка» к ее культурфилософскому «макроуровню»: «Только таким путем (и никаким иным! – Ю. Д.) могла бы быть преодолена дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни» (1, 83). Проблема «макрокосмоса» всего современного человечества представляется разрешимой лишь в рамках «микрокосмоса» индивидуально-ответственных поступков «причастных» к нему людей.

Но если на индивидуальный поступок возлагается такая колоссальная – не просто спасительная (преодоление «трагедии культуры»), но прямо-таки миросозидательная ответственность (ибо для решения этой задачи необходимо воссоздавать «единственное единство» человеческого мира заново), то возникает законный вопрос: а откуда черпает при этом силы сама ответственность? Где их источник? Где устой ответственности? Не в ней же самой? Такой ответ звучал бы не только тавтологично, но также идеалистично, отбрасывая нас к романтическому фихтеанству, если не к солипсизму. С этим вопросом мы приходим к еще одной существенно важной категории Бахтина – к понятию «места» неповторимо уникального бытия.

  1. ИСТОРИЗМ И ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВЕННОСТИ «МЕСТА В БЫТИИ»

В связи с «тематизацией» в бахтинском философском построении этой категории становится особенно внятным то новое, что внес в систему рассуждений позднего Зиммеля его молодой российский последователь. Любопытно, что проблематика «места» ответственно поступающего индивида в бытии тесно сопрягается у Бахтина с вопросом об историзме, который в первой четверти нашего века был, что называется, «на слуху» у россиян точно так же, как и у ведущих германских мыслителей. Но в рамках нашего сопоставления есть смысл обратить при этом внимание лишь на различие подходов к этой проблеме Зиммеля и Бахтина. При одинаковом для обоих стремлении преодолеть исторический релятивизм на путях того или итого способа «онтологизации» истории у второго из них гораздо решительнее, нежели у первого, акцентируется не столько «процессуальный», сколько «структурный» ее аспект. Речь идет о том, что Бахтин именует «конкретной историчностью», «индивидуально-историческим моментом»: словосочетание, в раком индивидуализация и историзм сближаются вплоть до их полного взаимоотождествления. А при этом те же самые метаморфозы, какие в бахтинском трактате (как и у самого Зиммелля) претерпела категория «индивидуального» – единичного, единственного, однократного и т. д., происходят и с понятием «исторического».

Нет ничего удивительного в том, что свою версию идеи «конкретной историчности» индивидуального человеческого «поступления» Бахтин развивает на примере «поступка мысли», который в этом своем качестве ничем не отличается в его глазах от любого другого поступка. «Каждая мысль моя с ее содержанием, – читаем мы в трактате, – есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни – поступления. Эта мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т. е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуально-исторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка» (1, 83).

Говоря о «конкретной», или «индивидуальной», историчности, автор трактата стремится избежать слова «процесс» (какое мы здесь употребили в чисто дидактических целях, чтобы пояснить, о чем, собственно, о каких двух аспектах истории идет речь), так как оно затушевывает «моментально»-событийную структуру исторического потока. Потока, чья целостность усматривается Бахтиным не во всесторонности связей-сцеплений различных его «капель»-моментов, а в том, что он сам в свою очередь есть «единый и единственный» момент («миг»).; Представление, в рамках которого традиционно акцентируемый «процессуальный» аспект истории целиком «снимается» в «структурном». На горизонте и здесь маячит нечто вроде «диалектического преодоления» истории, но не в пребывающей Вечности, а в самоупраздняющемся мгновении. Как видим, чем большая нагрузка падает на ответственность индивида, тем более жестко встает проблема прочности ее фундамента, который грозит расколоться под этой непомерной тяжестью. Так заостряется вопрос об основании – «устое», «корне» самой этой (сугубо индивидуальной и ни на что, кроме этой индивидуальности, не опирающейся) ответственности, о ее укоренении в по-новому (то есть по-зиммелевски) понятом бытии. В чем же заключается ее «бытийность»? Где тот бытийный «исток» ответственного поступка?

И здесь мы вновь и вновь убеждаемся, что он не в сознании, а в целостном переживании, вернее, в решимости индивида сказать о себе: «И я – есмь – во всей эмоционально-волевой, поступочной полноте этого утверждения – и действительно есмь – в целом и обязуюсь сказать это слово, и я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаместимое и непроницаемое… для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился» (1, 112). Это, как видим, уже не просто «переживание» в субъективно-психологическом смысле. Это сама «из-живающая» и «про-живающая» себя жизнь как нечто единственно реальное. Там, где нет этого сознания-переживания, сознания-признания, сознания-действия, отсутствует и ответственность, сообщающая поступку его подлинность, то есть бытие.

Но таким образом «моя ответственность» предстает как «единство… в котором и которым я действительно живу-свершаю» (1, 91). Как то самое последнее единство, в котором и благодаря которому только и возможно искомое воссоединение культуры и жизни, преодоление их многовекового раскола. И, соответственно, каждый ответственный поступок раскрывается как индивидуально определенный («единый и единственный») акт подобного преодоления: «Единый двусторонний рефлекс единого акта, освящающего и относящего к единой ответственности и содержание и бытие-свершение акта-поступка в их нераздельности…» (1, 92). Средоточием же, сердцевиной этой ответственности является ответственность индивида за неповторимо своеобразным образом осуществляемую (в каждый данный момент) единственность «своего места в бытии» (1, 94). За это, никем кроме него «не заместимое», место в бытии и отвечает индивид в первую очередь. С этого «своего единственного места» ответственно поступающий индивид и открывает (творит) для себя свой собственный мир, за существование которого он отвечает точно так же, как и за все в нем совершающееся.

Таков весь этот ход мысли, сопрягающий абсолютизированную единственность индивида с незаменимостью его «места» в бытии: его «не-алиби в бытии» с радикальной ответственностью за «место» в нем, а тем самым «ответственный поступок» никем не заместимой личности с уникальностью ее нравственного «мира», полагаемого каждым из ее поступков в отдельности и всеми ими вместе. Резюмируя его, Бахтин пишет: «Это признание единственности моего участия в бытии (манифестируемое «ответственным поступком». – Ю. Д.) есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка» Активный поступок implicite… утверждает свою единственности и незаменимость в целом бытия и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как целом. Это не есть просто утверждение себя или просто утверждение действительного бытия, но неслиянное и нераздельное утверждение себя в бытии: я участен в бытии как единственный его деятель; ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я. Как я – во всем эмоционально-волевом единстве смысла этого слова – я только себя единственного переживаю во всем бытии; всякие другие я (теоретические) не есть я для меня; а то единственное мое (не-теоретическое) я причастно к единственному бытию: я есмь в нем» (1, 112 – 113).

Анализ «я» – взятого в качестве переживающего (а не только сознающего) бытие, признающего (а не просто познающего) его, «поступочно»-ответственно участвующего в нем как событии, которое совершается в каждой «точке» и в любой «момент» бытия, рождающего «здесь-и-теперь» новые и новые «миры», – приводит автора трактата к фактическому отождествлению «я-бытия» и «я-сознания», сливающихся воедино в пере-, про- и из-живании по-зиммелевски понятой «жизни». При этом второе «я» расшифровывается им как «я-переживание», как «участное» (то есть деятельное, «практическое») переживание бытия и, более того, участие в его событии-свершении. Ответственно поступающее «я» оказывается, таким образом, одновременно и творением, и (по крайней мере) со-творцом бытия, создающим «на своем месте» собственный уникальный мир. А сам «ответственный поступок», совершаемый «на основе признания («нудительно». – Ю. Д.) долженствующей единственности» (1, 113), предстает как утверждение «моего не-алиби в бытии» (1, 112) и «основа действительной нудительной данности-заданности жизни» (1,113). То есть жизни, которая одновременно и «дана» (дарована) мне как эмпирически;: наличный «факт» моего присутствия в ней, и «задана» как задача: осуществить ее на «вот этом» (моем) месте в качестве «события бытия».

Одним словом, только «не-алиби» в бытии: признание незаместимости моего «места» в нем, взывающего к моей ответственности, «превращает пустую возможность» (каковой является изначальная «данность» моего бытия, предоставляющая; мне это «место»: «возможность быть», шанс «сбыться») «в ответственный действительный поступок». «Это живой факт изначального поступка (которым является для меня факт признания моего «не-алиби в бытии». – Ю. Д.), впервые создающий ответственный поступок, его действительную тяжесть, нудительность, основа жизни как поступка, ибо действительно быть в жизни – значит поступать, быть не индифферентным к единственному целому» (1, 113 – 114).

  1. ЦЕНА ОНТОЛОГИЗИРОВАННОЙ УНИКАЛЬНОСТИ

При всей своей внешней стройности бахтинская концепция не была лишена своих внутренних антиномий. Главная из них, обещавшая расколоть все теоретическое построение молодого автора, таилась в слишком уж категорическом, а потому грозящем далеко завести, противоположении «я» («моего я») и «другого» («другого я» или «других я»). Между тем именно к этому-то и принуждала раннего Бахтина внутренняя логика его исходного принципа: идеи онтологически толкуемой уникальности отдельного «я», поначалу даже не заметившего, что оно оказалось наглухо замурованным в личном местоимении первого лица, которому предстояло быть его камерой-одиночкой. Повторим: согласно одному из тезисов, несущих весьма значительную нагрузку в бахтинском трактате, «активный поступок implicite… утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как целом. Это не есть просто утверждение себя или просто утверждение действительного бытия, но неслиянное и нераздельное утверждение себя в бытии: я участей в бытии как единственный его деятель; ничто бытии, кроме меня, не есть для меня я. Как я – во всем эмоционально-волевом единстве смысла этого слова – я только себя единственного переживаю во всем бытии; всякие другие я (теоретические) не есть я для меня; а то единственное мое (нетеоретическое) я причастно к единственному бытию: я есмь в нем» (1, 112 – 113).

В свете сказанного выше мы понимаем наконец всю радикальность, если хотите, абсолютность содержания приведенных здесь утверждений.

  1. Придвинутость «активного поступка» (равно как и меня самого – его автора, и моего «я-переживания») к «краям бытия» означает, что за его пределами – по крайней мере в данное мгновение моей наивысшей активности – ничего нет. И Дело не в том, что я должен в этот момент поступать так, как если бы кроме меня, вложившего всего себя в такой «акт ответственности», в бытии вообще ничего не было. Совсем наоборот: в нем и на самом деле нет ничего и никого, кроме меня. Потому-то я и должен поступать соответствующим образом.
  2. По этой причине здесь не идет речь ни о моем утверждении бытия, ни о моем самоутверждении, взятых по отдельности, но о «едином и единственном» акте, в котором в данный момент присутствует вся полнота бытия, вся его абсолютность. Мое «неслиянное и нераздельное утверждение себя в бытии» оказывается, таким образом, одновременно и сосредоточением (концентрацией) этого бытия во мне самом. Мое самоутверждение в бытии, онтологическое «укоренение» в нем означает в этот момент лишь то и только то, что «я участен в бытии как единственный его деятель», в буквальном смысле слова «единственный».
  3. И это, как следует из всего контекста только что приведенной цитаты, не просто мое мнение, но онтологический «факт»: в бытии (структура которого вообще «моментальна», а каждый момент самодостаточен и абсолютен как «мир» моего поступка) вообще нет места ни для кого, кроме «меня единственного». (Вспомним молодого Маяковского, посвятившего «себе любимому» свое собственное творение.) Ведь это мир, который реален только для «я», – «место-имение» первого лица единственного числа и в грамматическом и в онтологическом смысле этих слов. А кто, кроме меня одного, может в данный – онтологически-миросозидательный – миг сказать здесь о себе «я»?

Таким образом, получается, что в самом бытии, где, по утверждению автора трактата, «ничто… кроме меня, не есть для меня я», никого из «других», которые уже по определению не могут присутствовать тут в первом лице единственного числе нет в онтологически радикальном («предельном», «пограничном») смысле этого слова. И мой единственно возможный способ «причащения» бытию: мое уникальное «я есмь в нем» оказывается одновременно и онтологической пропастью, отделяющей меня от «всех других». И хотя (очевидно, опасаясь солипсистских тупиков, маячащих на горизонте подобных рассуждений) Бахтин сразу же спешит добавить: «я с моего единственного в бытии места… вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть…» (1, 113), это «имение его в виду» не меняет онтологической сути дела. Другой наличествует для меня лишь психологически, но не бытийно. Видно, совсем не случайно на месте, обозначенном нами первым отточием, в только что приведенной здесь фразе стоят слови «хотя бы только». «Другого» я лишь «имею в виду»: в своем восприятии, «знании», размышлении, воспоминании. Но никак не в «моем бытии». Ведь в ином случае оно оказалось бы уже не «моим единственным» (и неделимым), но «общим» – по крайней мере для меня и кого-то еще. А там, где «двоица», – там уже начало «множества», общности «многих» и, наконец, той самой кантовской «общезначимости», какую Бахтин решительно отвергал вслед за Зиммелем.

Вот почему автор «Философии поступка» решительно возражает против того, чтобы умозаключать от присутствия «другого» в моем чувственном восприятии (не говоря уже о сознании) к его соприсутствию в моем бытии. Это нарушило бы суверенитет моей (и только моей) «единственности и неповторимости». А тем самым принцип уникальности, – в проведении которого, надо сказать, молодой Бахтин был гораздо более решителен, бескомпромиссен и безогляден, чем его предтеча и вдохновитель Зиммель (допускавший как ограничительные оговорки, так и смягчающие компромиссы), – сразу утратил бы значение абсолютного, то есть онтологического, постулата. И вот почему – вопреки всем приведенным свидетельствам о наличном существовании «другого» – «я» не может умозаключить отсюда ни о своей способности «участно пережить» вместе с ним его бытие, ни о способности этого «другого» аналогичным образом «причаститься» моему бытию, «войдя в мое положение» и «встав на мое место». Эти, столь привычные дата нас обороты речи утрачивают здесь свой предметный смысл, низводятся на уровень вводящих в заблуждение метафор. Как говорится, «дружба – дружбой, а табачок – врозь»: в подлинном, онтологически значимом «со-бытии с другим» мне решительно отказано.

Оказывается, знаменитое бахтинское «бытие-событие» имеет в контексте «Философии поступка» совсем иной смысл, Нежели тот (традиционно российский, исполненный «соборнических» ассоциаций), что «вмысливали» в него некоторые торопливые интерпретаторы Бахтина. В данном случае речь вовсе не идет о бытии «совместно с другим» (или «другими»). И если вообще вызывает законные сомнения адекватность этимологазирующего расщепления слова «событие» (дабы тут же получить бытие «со»-борное), так как при этом искусственно обособленное «со» получает явно чрезмерную нагрузку, то при попытке воспользоваться этим приемом для истолкования упомянутой бахтинской категории мы и вовсе заходим «не в ту степь». Ведь «событие бытия», о каком идет речь в трактате, исключает какие бы то ни было «со» в силу абсолютной «единственности» его автора, равно как и «ответственного поступка», ответственность за который он ни с кем – ни с каким соавтором! – не может разделить, не утратив своего авторского «первородства». Или авторство – но одновременно и «единая и неделимая» ответственность. Или «разделенная» ответственность, тождественная ее отсутствию, – но вместе с нею и полная утрата авторства.

Такова суровая альтернатива, которая обнажилась в кульминационной точке развития лейтмотивной идеи «Философии поступка»: идеи абсолютной уникальности человеческого бытия, предстающего как парадоксальное единство неповторимо-«единственных» поступков людей, не имеющих ничего общего друг с другом. В непреложности и бескомпромиссности подобной альтернативы нашли свое выражение не только истинный пафос бахтинского трактата, но и глубоко прочувствованная жизненная установка автора этого трактата. А на этом ярком фоне высвечивается глубокий драматизм последующей духовной эволюции Бахтина. Ведь для того, чтобы от принципа абсолютного авторства каждого ответственного индивида, укорененного (и укореняющего) в «самом бытии», бытии «как таковом», перейти на – диаметрально противоположную! – позицию, допускающую, если не предполагающую, практический! отказ от идеи авторства вообще (а ведь только так можно истолковать решение Бахтина опубликовать ряд своих работ под чужими именами, – даже не псевдонимами: это ведь были имена и фамилии живых людей), нужно было пережить глубочайший идейный кризис, хотя и связанный с практически- жизненными обстоятельствами.

Теперь мы можем с уверенностью сказать, что это был общий кризис миросозерцания Бахтина, происходивший под знаком если не полного отказа вчерашнего автора «Философии поступка» от «своей долженствующей единственности» (1, 113), то уж, во всяком случае, глубокого сомнения в ее история ческой релевантности. Впрочем, это совершенно особая тема! требующая специального рассмотрения (мы затронули ее лиши попутно, стремясь подчеркнуть практически-жизненный смысл «онтологических исканий», которыми был отмечен ранний период философского творчества Бахтина). Пока же нам важно подчеркнуть, что между моментом завершения «Философии поступка» (который тем труднее идентифицировать, что сам этот трактат, спонтанно откристаллизовавшийся в процессе работы над построением системы этики, задуманной в качестве «пролегоменов» к новейшей версии «первой философии» – онтологии человеческого, то есть нравственного, бытия, – как бы растворился в ее первых набросках), с одной стороны, началом следующего – кризисного – периода духовной эволюции Бахтина – с другой, прошла по крайней мере «пяти летка». Причем это было время попыток не только «развернуть! обещанную систему (предполагавшую, кроме первой ее части посвященной «архитектонике действительного мира поступкам еще три – «этику художественного творчества», «этику политики» и «этику религии»), но также использовать самые общие результаты работы над «Философией поступка» в качестве теоретико-методологического инструментария для более конкретных гуманитарных исследований – прежде всего литературо- и искусствоведческих.

Среди этих результатов самому автору трактата наиболее важным представлялась только что рассмотренная нами идея, которую он резюмировал как «высший архитектонический принцип действительного мира поступка» (1, 137), или принцип «действительной архитектоники»»переживаемого мира жизни, мира причастно-поступающего сознания» (1, 136). Речь идет о том, что Бахтин формулирует теперь как «принципиальную архитектоническую разнозначность моей единственной единственности и единственности всякого другого… человека, конкретного переживания себя и переживания другого» (1, 136), или как «архитектонически-значимое противопоставление я и другого» (1, 137). Как видим, «разнозначность» означает в данном контексте «противостояние» взаимно непроницаемых «я» («я-миров»), отношение, предполагающее неизбежность драматического конфликта, который у экзистенциалистов получил впоследствии название «некоммуникабельности».

С точки зрения анализа философской эволюции раннего Бахтина любопытно, что в такой формулировке один из основных выводов его трактата дается уже за его пределами – в небольшом наброске первой части задуманной им системы (которым мы только и располагаем). Здесь понятие «архитектонически-значимого», – то есть занимающего структурно определенное место в целостной «архитектонике поступка» (которую, по его убеждению, нельзя теоретически познать, но можно лишь «феноменологически описать»), – явно вытесняет категорию «онтологически значимого». А.это было одним из симптомов более общего перехода от онтологии к феноменологии, который наметился у Бахтина к концу работы над вводным трактатом.

Однако специфической особенностью именно его феноменологизма была «зацикленность» на проблеме «архитектонической разнозначности»»я и другого». Читаем в сохранившемся наброске первой части задуманной им системы: «Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров располагаются и размещаются все конкретные моменты бытия» (1, 137). «Эта двупланность ценностной определенности дайра – для себя и для другого… глубока и принципиальна» (1, 137). «Конкретно-утвержденная» мною «ценность» другого «человека», с одной стороны, и «моя-для-себя ценность» – с другой, «коренным образом отличны» (1, 136). Как видим, результатом последовательного развития принципа уникальности «я», творящего – в абсолютно ответственном поступке – свой собственный мир, не имеющий ничего общего с миром «другого» («других» – всех «прочих»), оказывается бездна, разверзающаяся между «моим» и «я другого».

А соответственно, и исходная проблема раскола «жизни» и «культуры», которую Бахтин стремился разрешить на путях восстановления онтологического единства и целости культуротворческого человеческого поступка, превращалась в существенно иную: в проблему «архитектонической разнозначности»»я и другого», что и было засвидетельствовано заключительными фразами этого Введения в несостоявшуюся систему нравственной философии. Причем, учитывая, что зафиксированная «разнозначность» сохраняла всю свою онтологическую значимость, которая лишь затушевывалась, но вовсе не отменялась благодаря введению феноменологической лексики, никак не приходилось ожидать в сфере взаимоотношений между «моим я» и «я другого» менее глубоких и напряженных коллизий, чем прежде.

Ведь, по сути дела, здесь воспроизводились те же самые «антиномии уникальности», что возникали уже в атмосфере «ответственности» индивидуального поступка, тщательно очищенной от всего, кроме «долженствующей единственности» его одинокого автора. Только теперь они были осложнены тем, что в конце концов пришлось-таки приступить к более конкретному выяснению отношений между «я»»первого лица» (абсолютно) «единственного числа» и «я» других, выступающих передо мною во втором или даже в третьем лице. Так возникала первоначально в размышлениях молодого Бахтина проблема взаимоотношений «я», не имеющих между собой ничего общего в силу онтологической уникальности каждого из них, а также ввиду их «архитектонической разнозначности». Проблема, которую он впоследствии идентифицирует – опишет, но не решит – с помощью феноменологически истолкованного и превращенного в культурфилософскую категорию понятия диалога.

  1. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ОДИНОЧЕСТВО И МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТОСКА ПО ДИАЛОГУ

Короче говоря, тот способ решения проблемы раскола «культуры» и «жизни», который молодой Бахтин искал и, казалось бы, нашел в рамках метафизических предпосылок философии жизни позднего Зиммеля, привел к обнаружению еще одной трагически-неразрешимой антиномии. Антиномии, открывшейся, как видим, уже не на социально- или культурфилософском уровне, а гораздо глубже – на уровне онтологически-бытийном. Там, куда привело автора трактата стремление найти выход из зиммелевской «трагедии культуры». А это и был уровень фундаментальной архитектоники ответственного, – то есть, как мы теперь убедились, «миросозидающего», – Поступка. И точно так же, как в случае зиммелевского открытия «факта» непреодолимости раскола «культуры» и «жизни», воспринятого молодым Бахтиным (в духе неокантиански-когеновского переосмысления «данности» в «заданность») в качестве теоретической проблемы и нравственно-практической задачи, – перед лицом этого смущающего открытия вновь возникают вопросы, из которых по крайней мере два можно было бы адресовать и его непосредственному предтече. И в самом деле: в какой мере и степени автор «Философии поступка» обязан этим своим открытием метафизическим постулатам позднезиммелевской версии философии жизни? Помогали ли они, в качестве некоей усовершенствованной оптики, увидеть и адекватнее рассмотреть то, что на самом деле «имело место» в человеческой реальности, но что без этой оптики было просто невозможно фиксировать? Или эта модная теоретико-методологическая оптика просто навязала молодому философу такое видение реальности, которое побудило его «усмотреть» в ней то, чего на самом деле нет, а если и есть, то совсем не так, не в том виде и качестве?

Вспомним основной онтологический постулат, который автор «Философии поступка», следуя по стопам позднего Зиммеля, противополагал теории познания и этике Канта. Это – принцип абсолютной уникальности «жизни» (она же здесь бытие «как таковое»), в силу которого она предстает как нечто «единственное и неповторимое». И в целом, и – что здесь важно подчеркнуть особо – в каждом из своих моментов (мгновений или «мигов», как предпочел бы выразиться поэт «мистико-эмпирической» складки). Принцип этот и сыграл в зиммелевском варианте философии жизни роль тарана, с помощью которого рушились «тюремные стены» кантовской «объективности и общезначимости». Но по мере того, как эти «холодные» (и, конечно же, «постылые» и «пошлые») стены рушились, возникала опасность оказаться в неизмеримо более страшной тюрьме – в тюрьме столь же безысходного, сколь и «беспощадного» (как с холодной трезвостью констатировала Зинаида Гиппиус) одиночества. В камере-одиночке уникальности «моего я», для которого существуют только «другие», уже не имеющие в моих глазах того же бытийного статуса, какое имеет для меня мое собственное «я». Иначе говоря, как из меня «единственного» нет никакого выхода к «единственности» другого, так и из его «единственности» нет доступа к моей «ни-на-кого-непохожести»: нашим «уникальностям» нечего сказать друг другу, так как между ними нет абсолютно ничего общего.

Надо сказать, что и Зиммель, сыгравший (сам того не ведая) роль демона-искусителя по отношению к молодому Бахтину, в общем-то, чувствовал, хотя и не вполне отчетливо, возможность такого «опасного поворота» его идеи «индивидуального закона». Отсюда многочисленные оговорки немецкого мыслителя, которые рисковали свести на нет его патетизацию «качественного одиночества», поднимающего (якобы) индивида над пошлой «общезначимостью» кантовского «закона долженствования». При желании их можно было бы воспринять и как предостережение против слишком уж безоглядной апологетики «единой единственности» каждого индивида и его «поступления» (которое – именно в силу его «ни-с-чем-несравнимости» – невозможно отличить от преступления). К сожалению, автор трактата этих предостережений не расслышал, попытавшись найти такую связь «я» и «другого», которая не только не предполагала бы между ними ничего общего, но, наоборот, опиралась бы на его отсутствие, то есть на фундаментальное различие между ними, их «архитектоническую разнозначность». На место репрессированного посредника – общности между моим «я» и «я» другого – был водружен принцип своего рода «взаимодополнительности»… взаимоисключающих противоположностей. Самодовлеющих «исключительностей», как говорится, «в упор не видящих» друг у друга самое главное, чему каждая из них обязана своим присутствием в бытии. А именно то, что может быть выражено лишь «местоимением» (вспомним о категории «места» в бахтинском трактате) первого лица «единственного» (вспомним категорию «единственности») числа: «я есмь». Так абсолютная – онтологически значимая – нужда превращалась в («нудительную») добродетель.

Припомним уже цитированное нами место из «Философии поступка», включая и «купированную» ранее часть цитаты: «То, что я с моего единственного в бытии места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть… это есть действие, восполняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное» (1, 113). Знать бы только, каким образом этот несчастный «другой», принципиально исключенный «моим я» из сферы «единственного бытия», которое всегда было только «мое», тем не менее оказывается способным «участно пережить» это мое благодеяние (совершенное, напомним, отнюдь не на глубинно-онтологическом, а – «хотя бы только» – онтическом уровне). Да и «мое я» – как оно может удостовериться в том, что недостижимое (и непостижимое) для меня бытие «другого» действительно восполнилось этим «абсолютно прибыльным», которым я, как мне кажется, осчастливил его, когда просто взглянул на него или мне вдруг вспомнилось, что, между прочим, и он ведь «есть» (хотя и непостижимым для меня образом).

Нельзя утверждать, будто автор «Философии поступка» вообще не ощущал тех трудностей, которые поджидали его на пути последовательного развития принципа «единственности» как исходного постулата онтологии вообще и учения о человеческом бытии в особенности. И уже приведенную цитату можно при желании расценить как одну из его «оговорок» (аналогичных зиммелевским), призванных исключить возможность солипсистского истолкования этого онтологического постулата. Можно привести и некоторые другие примеры аналогичных оговорок Бахтина в особенности когда заходит речь о «ценностях», «ценных, – по его признанию, – не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества» (1, 117), то есть, если не мудрствовать лукаво, об общечеловеческих – ив этом смысле общезначимых – ценностях. И хотя Бахтин тут же спешит добавить: «Но я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное» (1, 117), – как говорится, поезд уже ушел. «Петушиное слово» сказано: «историческое человечество», этот субстрат «общезначимости», уже принято во внимание как первичный факт, а дальше идет речь лишь о моем – ничего в нем не меняющем по существу – его «признании» (или «непризнании»): ад-хок-гипотеза, сильно отдающая тем самым «психологизмом», который так третировался в других местах бахтинского текста.

И хотя амплитуда колебаний Бахтина, нашедшая отражение в его оговорках, и не была столь значительной, как у его непосредственного предшественника Зиммеля, сам факт их возникновения свидетельствовал о существовании «болевой точки» бахтинского построения, которая некоторое время спустя была идентифицирована самим автором с помощью культурологического понятия «диалог». С помощью концепции «диалога», которая возникла в теоретическом сознании Бахтина совсем не так, как божественная Афина, вышедшая из головы Зевса уже во всеоружии, вчерашнему автору «Философии поступка» поначалу предстояло решать одновременно две не так-то легко сочетаемые задачи, какие должны были вызывать его головную боль. С одной стороны, ему нужно было отдать себе отчет о глубине пропасти между «я» и «другим» (всеми «другими»), которая обнажилась к концу его работы над «вводным» трактатом и дно которой явно «не просматривалось». Но с другой – было необходимо срочно, пока в эту «бездну» не погрузилось все здание его «Философии поступка», перебросить мост между этими полюсами теоретического построения, явно расходящимися ввиду их изначальной онтологической «разнозначности». С одной стороны, нужно было осознать всю парадоксальность задачи – отыскать способ общения между «моим я» и «я другого» при условии, что, ввиду уникальности того и другого, между ними в принципе исключено что-либо общее. А с другой – все-таки нельзя было не попытаться доказать, что общение уникальных индивидов, то есть общение без опоры на общее (читай: общезначимое), не только возможно, но и категорически необходимо – хотя бы уже постольку, поскольку – при всем их онтологически укорененном различии (а быть может, именно поэтому) – они не могут обойтись, не могут «быть» друг без друга.

Итак, сознание одинаковой невозможности и неизбежности общения «я» и «другого», возникшее в итоге работы над Введением в предполагаемую систему, разросшимся в самостоятельный философский трактат, – вот «родовая травма», которая и определила как фактическое содержание (еще только формирующегося) понятия «диалога» у Бахтина, так и его место и значение в последующих культурфилософских и литературоведческих начинаниях будущего автора книг о Достоевском и Рабле.

* * *

Конечно, путь к «диалогическому» решению проблемы выхода из «души-тюрьмы» уникального индивида к другому был долгим и небесконфликтным. И шел он через парадоксы, возникавшие в процессе углубленного осмысления первого же «архитектонического принципа». А именно коренной противоположности между «я-для-себя», – которое есть «центр исхождения поступка», «центр активности», заключающейся в «утверждении и признании всякой ценности», – и «я другого», которого я «нахожу» в своем мире в качестве пришельца из иного, его собственного мира, своего рода инопланетянина. Противоположности, упирающейся в онтологическое различие творческой активности и воспринимающей пассивности: «исхожу» как творец и «нахожу» как то, что не было и не могло быть сотворено мною (см. 1, 127). Сперва Бахтин почувствовал необходимость «дать предварительное понятие о возможности такой конкретной ценностной архитектоники» (1, 128), в основание которой он положил объединение пространственно-временных, то есть чисто онтологических моментов, с «эмоционально-волевыми» (1, 127 – 128), то есть аксиологическими, выражающими отношение индивида к тому «месту», в каком он оказался в этом бытии. Именно тут и наметился переход автора трактата от собственно онтологической проблематики (в которую он включал, как видим, и аксиологическую) к проблематике эстетической в более узком смысле слова. И вот как он сам объясняет этот переход.

«…Мы дадим здесь, – пишет Бахтин в заключительной части своего трактата, отделенной от остального текста цифрой «I» (это, кстати сказать, дает право предположить, что дальнейшее изложение он рассматривал уже как основной, а не «вводный» текст, хотя начиналось оно с резюмирующего повторения предыдущего), – анализ мира эстетического видения – мира искусства, который своей конкретностью и проникнутостью эмоционально-волевым тоном из всех культурно-отвлеченных… миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка. Он и поможет нам подойти к пониманию архитектонического строения действительного мира-события» (1, 128). Отсюда следует, что «мир эстетического видения», во-первых, не тождествен самому «миру поступка» (даже в том случае, если бы это было «видение поступка»); что он, во-вторых, принадлежит к категории «культурно-отвлеченных миров», а не к «единому и единственному миру поступка» (хотя и гораздо «ближе» к нему, чем все остальные); что, в-третьих, его рассмотрение должно сыграть в рамках общего бахтинского построения скорее вспомогательную, «пропедевтическую», а не главную роль, расчищая подходы к решению проблемы «архитектонического строения» действительного мира – мира «ответственного поступка», но не обещая дальнейшего продвижения на онтологическом уровне самой проблемы. Однако уже сам этот переход в область эстетики, – который оказался не таким «эпизодическим», как поначалу представлялось самому Бахтину, – стал свидетельством (хотя я не прямым) его попытки уяснить для самого себя специфические трудности, какие он уже смутно чувствовал, двигаясь в русле позднезиммелевской философии жизни, но еще не мог отрефлектировать во всей их теоретической ясности и отчетливости.

Фактически зиммелевская «неповторимая индивидуальность», попавшая в атмосферу напряженных идейных исканий молодого российского мыслителя, вопреки принятой ею героической позе, с самого начала втайне затосковала в своей «камере-одиночке» и потянулась к «другому я», контуры которого, как мы могли убедиться, еще не вполне отчетливо прорисовывались где-то на периферии мира ее «ответственного поступка». Так вот, эстетическое видение с его «конкретностью и эмоционально-волевым тоном» позволяло ближе присмотреться к этому «другому», отделенному от тоскующего «я-для-себя» пуленепробиваемым стеклом его уникальности. Читаем у Бахтина: «Единство мира эстетического видения не есть смысловое – систематическое, но конкретно-архитектоническое единство, он расположен вокруг конкретного ценностного центра, который и мыслится, и видится, и любится. Этим центром является человек, все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, как человеческое. Все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности; все – и здесь эстетическое видение не знает границ – должно быть соотнесено с человеком, стать человеческим» (1, 128).

Но сколь бы ни приближалась эстетическая архитектоника, архитектоника мира художественного видения, к реальной архитектонике, архитектонике действительного мира – мира ответственного поступка, коренная, принципиальная противоположность между ними не сглаживается, а, наоборот, лишь обнажается во всей своей непреодолимости. Пуленепробиваемое стекло этой противоположности, наглухо отгораживающее «я-для-меня» от «другого я», остается неповрежденным. Счастливая возможность зажить жизнью «другого», «других», открывшаяся передо мною, была, оказывается, предоставлена мне за слишком дорогую плату: ценой отказа от моей собственной жизни, понятой как «единый и единственный» ответственный поступок. Ибо «мир в соотнесении со мною принципиально не может войти в эстетическую архитектонику» (1, 137): «…эстетическая архитектоника есть архитектоника продуцированного в эстетическом поступке созерцания мира, сам же поступок и я – поступающий – лежат вне ее, исключены из нее. Это мир утвержденного бытия других людей, но меня – утверждающего – в нем нет… Я-единственный, из себя исходящий, – нахожусь принципиально вне (этой, эстетической. – Ю. Д.) архитектоники… Эстетическая деятельность есть специальная, объективированная причастность, изнутри эстетической архитектоники нет выхода в мир поступающего, он лежит вне поля объективированного эстетического видения» (1, 136).

А там, где присутствует «объективация», характеризующаяся кантовской «общезначимостью» (одинаково неприемлемой как для позднего Зиммеля, так и для раннего Бахтина), нет и не может быть подлинного, онтологически значимого – «ответственного» – индивида. Отсюда и «вненаходимость субъекта, и пространственная, и временная, и ценностная», что «делает возможной эстетическую активность оформления» (1, 132), то есть, пользуясь языком Канта (чье непреодоленное влияние чувствуется здесь особенно), является «условием возможности» как художественного творчества, так и художественного восприятия. Чтобы состоялся подлинный акт эстетического творчества (или созерцания), его субъект должен исключить из него самого себя именно в своей подлинности: как действительного – онтологически реального, неповторимо уникального – индивида. При этом он должен занять позицию бескорыстного (но «бесплотного», «безжизненного») «наблюдателя», предающегося «чистому» (но и безвольному) созерцанию своего предмета (однако предстающего перед ним в виде независимого от него «объекта»).

И в то же время это созерцание, на чем со всей определенностью настаивает Бахтин, должно переживаться его субъектом не иначе, как «действенная активная внеположность созерцателя предмету созерцания» (1, 136). То есть как напряженное (а вовсе не безвольное) дистанцирование от него, питаемое подспудным сознанием того, что «созерцаемая эстетическая единственность человека… не есть моя единственность» (там же), от которой мне (подлинно, а не эстетически единственному), надо полагать, было не так-то легко отделаться. Такой вид приняла у молодого последователя позднего Зиммеля кантовская идея «незаинтересованности» девического созерцания, целесообразного именно в силу отсутствия у его субъекта заранее данной цели («целесообразность без цели»). Впрочем, дело здесь не только в самой констатации «того факта. Гораздо существеннее другое: фактически, сам того не желая, автор трактата доказывает этим (повторяем, достаточно близким к кантовскому) ходом своего рассуждения, что момент «объективации» внутренне, органически присущ эстетическому созерцанию, его архитектонике. Он является условием возможности «эстетического акта», без которого просто-напросто не состоится. Как «не состоится» и искусство вообще.

Но если так, то мы оказываемся перед неожиданной альтернативой. Либо уже не считать – в отличие от всех иных культурных «объективации» – эстетическую объективацию результатом «трагедии культуры», «откола» культуры от жизни. Либо – более радикальный вывод – всю культуру в целом (включая, стало быть, и такой культурный феномен, как искусство) рассматривать как нечто изначально патологическое, в принципе не поддающееся лечению. Однако в первом случае пришлось бы каким-то образом «вывести» искусство за пределы современной культуры (если не культуры вообще), взятой в ее зиммелевски-бахтинском понимании. А во втором – вообще снять с повестки дня задачу преодоления трагедии культуры, уже сама постановка которой оказалась эвристически плодотворной для молодого Бахтина. Ведь задавшись ею, он уже тем самым вышел за пределы зиммелевского пантрагизма и вступил на путь самостоятельного «путешествия за открытиями». Однако вернемся к сопоставлению двух архитектоник – архитектоники реального, то есть онтологически значимого, поступка и архитектоники поступка, значимого лишь эстетически, также характеризующегося ответственностью, но уже не тотальной, но, если можно так выразиться (не убоявшись примешивающейся сюда двусмысленности), ответственностью ограниченной, очерченной рамками специфически художественного сознания.

«Единственное место в бытии эстетического субъекта (автора, созерцателя), точка исхождения его эстетической активности – объективной любви к человеку (вот она «эстетическая объективация», даже художника уводящая от онтологически-уникального в мир культурной «общезначимости»! – Ю. Д.) – имеет, – согласно Бахтину, – только одно определение – вненаходимость всем моментам архитектонического единства [нрзб.] эстетического видения, что и делает впервые возможным обнимать всю архитектонику и пространственную, и временную ценностно-единой утверждающей активностью. Эстетическое вживание – видение героя, предмета изнутри – активно свершается с этого единственного вненаходимого места, и здесь же на нем свершается эстетическое приятие – утверждение и оформление материи вживания в единой архитектонике видения» (1, 131 – 132). «Вненаходимость» художника, по Бахтину, – это, стало быть, не простое «отсутствие» творца в мире созданного им произведения, чувствующего себя в нем камюсовским «посторонним», демонстрируя эту свою позицию по отношению к нему «нулевой степенью письма». Это свидетельство более высокого – не эстетического, но именно онтологического – «статуса» изначального творческого акта, из которого, как из своего «истока», рождается произведение искусства. Ибо это и есть то место в бытии, какое уже занимал художник – в качестве его ответственного «местоблюстителя» – еще до того (и независимо от того!), как он приступил к созданию своего произведения. Здесь таится, по утверждению автора трактата, действительный «исток» художественного творения – точка зрения, опять-таки близкая к хайдеггеровской.

Однако ни в этом «истоке», предшествующем «расколу» искусства и жизни, ни в самой архитектонической структуре эстетического феномена, наиболее приближенной к структуре онтологически значимого «ответственного поступка», но тем не менее радикально отличной от него, мы не находим взыскуемого Бахтиным прорыва «я-для-меня» к «я другого». Так же как и у Зиммеля, даже в заключительной части бахтинского трактата это «я другого» присутствует лишь как эмпирический факт, возникающий на периферии моего сознания, точно так же как и «другие» эмпирически фиксируемые факты – во всей их «другойности» и «инаковости». Так и следует понимать фразу Бахтина, обещающую дальнейшее обоснование (и экспликацию) этого вывода в конце его незавершенного текста: «Как мы подробно увидим далее, эстетически созерцать – значит относить предмет в ценностный план другого» (1, 137). Ведь суть эстетического созерцания, как будет подробно показано в следующей крупной работе Бахтина, опубликованной под названием «Автор и герой в эстетической деятельности» (которая выросла из последней части рассматриваемого трактата), заключается в том, что это видение извне – так, как мы видим другого и как никогда не можем увидеть самих себя, всегда остающихся внутри наших собственных «я» 8.

В этом новом трактате, вылетевшем из предыдущего так, как одна ступень многоступенчатой ракеты вырывается из другой, Бахтин уже вплотную подходит к метафизической сути проблемы диалога, связывая ее с принципиальной невозможностью каждого из людей, этого «я-для-себя», увидеть себя «извне», а потому нуждающегося в другом но в то же самое время неспособного увидеть его «изнутри» и потому вновь и вновь убеждающегося в том, что «чужая душа – потемки». Он даже использует уже и сам термин «диалог», без которого, естественно, не мог обойтись, когда речь заходила о драме, мало-помалу расширяя его понятийное содержание за пределы специально литературоведческого. «…Драматический диалог как таковой, – пишет он, – представляет из себя борьбу между ценностными контекстами действующих лиц, выражение столкновения между различными эмоциоально-волевыми позициями, занятыми действующими лицами в одном и том же событии, выражение борьбы оценок»(1, 145). Однако такое употребление понятия еще не исчерпывает всей той – одновременно онтологической и культурфилософской – категориальной полноты его смысла, какой оно приобретает в книге о Достоевском и примыкающих к ней работах.

Для этого необходимо было осознать не только всю глубину противоположности между «я-для-меня» и «я другого», но и неизбежность этого «другого» для «моего я», причем взятого не только как «эстетически созерцающего» других, но и «экзистенциально переживающего» себя самого. Иначе говоря – присутствие «я другого» в глубинной структуре моего собственного «я-для-меня», благодаря которому только и возможно единство моего «я», преодолевающее опасность шизофренического раздвоения моей самоустремленности «во-внутрь» и обращенности «во-вне». Формула «глубокой онтологически-событийной разнозначности», заключающейся в том, что «я – единственный из себя исхожу, а всех других нахожу», к которой автор «Философии поступка» пришел в конце своего первого трактата после подробного анализа архитектонического расположения «мира эстетического видения вокруг ценностного центра – смертного человека» (1, 131) (на примере «лирической пьесы» Пушкина «Разлука»), явно подлежала пересмотру. Ибо становилось все более очевидным, что исходным пунктом не только социологии (к чему пришел уже сам Зиммель), но и онтологии человека должно быть не только «я-для-меня», но мое отношение к другому, взятое не только как «внешнее» (эстетическое), но как «внутреннее» (экзистенциальное).

Я «исхожу» не только из «себя единственного». Сколь бы, далеко ни прослеживал я это свое «исхождение», всюду натыкаюсь (по крайней мере) на «двоицу», вернее, отношение двух «единиц», в котором преодолевается безысходная «единственность» каждой из них. А ведь «двоица», согласно пифагорейцам, – это уже начало множественности с ее «полифонией». Иначе говоря, не «я-для-меня», а «я – и – другой» – вши «исходное» (и подлинно диалогическое) отношение, к постижению онтологической значимости которого шаг за шагом пробивался молодой Бахтин, обнаруживая все новые и новые бреши в своей первоначальной позиции. Это был путь, который вел его к новой мировоззренческой «развилке», нашедшей свое – едва ли не символическое – выражение в одновременном появлении (в 1929 году) двух «контрапунктически» звучащих книг: о Достоевском и о марксистской «философии языка». «Контрапункт» – перспектива разрешения какового оказалась поразительно близкой той, что прорисовалась (в итоге не менее сложной творческой эволюции) также и перед другом российским отпрыском «марбургского» неокантианства – Борисом Пастернаком:

Жизнь ведь тоже только миг,

Только растворенье

Нас самих во всех других

Как бы им в даренье.

(«Свадьба», 1953)

  1. В дальнейшем в ссылках на эту работу: «М. М. Бахтин, К философии поступка. – В кн.; «Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984 – 1985», М., 1986 – в тексте в скобках указывается цифра 1 и затем номер страницы.[]
  2. »Логос», 1911 – 1912, кн. 2 – 3. В дальнейшем в ссылках на это издание в тексте в скобках указывается цифра 2 и затем номер страницы. []
  3. «Логос», 1914, т. 1, вып. II. В дальнейших ссылках в скобках указывается цифра 3 и номер страницы.[]
  4. Здесь и ниже разрядка в цитатах моя. – Ю. Д.[]
  5. М. М. Бахтин, Искусство и ответственность. – В его кн: Литературно-критические статьи, М., 1986, с. 3.[]
  6. Там же.[]
  7. М. М. Бахтин, Искусство и ответственность, с. 3 – 4.[]
  8. См.: М. М. Бахтин, Автор и герой в эстетической деятельности. – В его кн.: Эстетика словесного творчества, М., 1979, с. 18, 23, 24, 25 – 26, 29 – 30, 34, 35, 36 – 38 и др.[]

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке