Траектория падения (О литературно-эстетических концепциях Д. Мережковского)

Он умер в оккупированном Париже в декабре 1941 года 76-ти лет от роду. В православной церкви на улице Дарю, где происходило отпевание покойного, собралась небольшая кучка представителей старшего поколения русской эмиграция.

По свидетельству современника, присутствовавшего на церемонии прощания, она оставляла «впечатление жуткое». Алексей Ремизов вспоминал позднее: «На похоронах Мережковского, стоя за гробом, я понял, что в жизни он был ходячим гробом: гроб закрытый крышкой и среди церкви ничего смешного, но каково в жизни – такая встреча. З. Н. Гиппиус вся на костях и пружинах – устройство сложное, – но к живому человеку никак. Да они и всю жизнь, а прожили в удовольствие, только и говорили о «конце света», с какой-то щиплющей злостью отвергая всякую жизнь».

Быть может, это лучшая эпитафия «детям ночи», среди которых фигура Мережковского одна из самых заметных.

Литературный критик, поэт, романист, драматург, переводчик, теоретик культуры, религиозный мыслитель Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865 – 1941) в пестрой, идеологически и политически сложной панораме предреволюционных десятилетий выступает ревностным адептом самоновейших идеалистических философско-эстетических концепций.

Будучи восприемником самых крайних индивидуалистических учений Запада, и в первую голову антихристианского нигилизма Ф. Ницше, он явился на заре XX столетия к вящему удивлению большинства современников – провозвестником так называемого «нового религиозного сознания», которое рассматривалось и в качестве основной альтернативы тотальному позитивизму.

Видный (и модный в узком кругу) литератор, Мережковский представлял классический в своем роде тип буржуазного интеллигента-консерватора, претерпевшего вполне закономерные для определенной части русской художественной интеллигенции метаморфозы. Общественная физиономия Мережковского отчетливо проявляется уже в начале 90-х годов, когда он выступает теоретиком символизма («О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы»). Непримиримая борьба с революционно-демократическим наследием, акцент на религиозно-мистических началах в отечественной культуре, яростное неприятие прогрессивных идей социал-демократии логически приводят Мережковского в лагерь враждебных Октябрьской революции сил. В 1917 году он демагогически призывает спасать «сначала Россию и потом уже революцию», поскольку, мол, «не Россия для революции, а революция для России» ¹.

Политический крах писателя при ближайшем рассмотрении выглядит закономерно и по-своему символично. В эмиграции происходит и падение его как художника. Сколько поучительного в этом социальном и литературном отщепенстве!

Когда-то популярное в определенных кругах на родине, замеченное в Европе Георгом Брандесом и Томасом Манном, имя Мережковского сильно потускнело за последние четыре десятилетия. В эпоху острой идеологической борьбы двух систем сочинения этого поборника «метафизического добра» утратили свою былую привлекательность в глазах буржуазной интеллигенции Запада. Не удивительно, что столетний юбилей Мережковского прошел в 1965 году почти незамеченным. Автор статьи о Мережковском в «Рашн…» С. Левицкий с сожалением констатирует факт едва ли не полного забвения писателя: русская эмигрантская пресса опубликовала о нем лишь несколько материалов, а французские, немецкие и американские литературные журналы ограничились беглыми упоминаниями. Между тем, считает Левицкий, Мережковский «играл ведущую роль в развитии символистской поэзии в России и способствовал религиозному возрождению в начале этого века» ².

Апологетический взгляд на обширное наследие Мережковского, в том числе на его произведения последнего периода, содержится и в работе канадского слависта К. Бедфорда «Дмитрий Мережковский. Третий завет и Третье человечество». Он пытается опровергнуть распространенную негативную точку зрения на поздние произведения Мережковского, высказывает мысль о творческой плодотворности последнего периода. Если Мережковский не был понят современниками, полагает Бедфорд, то это произошло не по вине писателя. Все дело, оказывается, в том, что мир, связанный «позитивистским материализмом», не был готов к восприятию его учения. «Тем не менее, – пишет Бедфорд, – его религиозное искание дало положительный результат; оно гарантировало Мережковскому бессмертие на земле как религиозному мыслителю и как писателю» ³.

Случилось так, что в довоенной и послевоенной Европе пальма первенства в сфере отвлеченных культурологических и религиозных идей перешла к Н. Бердяеву, а фигура Мережковского оставалась как бы в тени. Однако 70-е годы дают в этом отношении несколько иную картину. Одновременно с переводом некоторых сочинений Мережковского на Западе выходит ряд работ о нем, преследующих различные цели⁴. Следует подчеркнуть, что в целом эта реанимация Мережковского имеет ярко выраженный пропагандистский характер. Таким образом, налицо и другая тенденция: вернуть Мережковского из небытия, поставить в строй современных советологов-антикоммунистов, заострить внимание на самых реакционных концепциях этого патриарха русскою декаданса.

Цель настоящей статьи состоит в конкретном анализе литературно-эстетических и критических работ писателя. За скобками остаются художественное творчество Мережковского и собственно религиозная проблематика многих его произведений. Если мы и касаемся вопросов религии, то лишь единственно с тем, чтобы как можно точнее воспроизвести ход мыслей автора вплоскости сугубо литературно-эстетической. Не следует забывать, что критическая деятельность Мережковского в ходе его общей эволюции претерпела существенные изменения. Чистая, ранних лет, субъективно-художественная критика постепенно превращается у него в критику «миссионерскую, проповедническую» (Н. Минский), с отчетливым уклоном в религиозную мистику. В этой трансформации критического импрессионизма есть своя лапша, но поразительно балансирование Мережковского-эстета между литературой и теологией. Художественная литература, русская и европейская, становятся у него своеобразным опытным полем для сомнительных богословских построений. Новое качество, возникшее в результате подобного превращения, было в свое время остроумно прокомментировано поэтом-символистом Н. Минским: «Каждая проповедь, как известно, должна быть обмотана вокруг какого-нибудь текста. Мережковский избрал текстом для своей «неохристианской» проповеди всю русскую литературу» ⁵. С методологической точки зрения в этом не было ничего неожиданного. История мировой литературы знает множество систем интерпретации художественного текста, осуществляемой с самых различных идейно-эстетических позиций. Парадоксальная новизна манеры Мережковского заключалась, говоря словами Минского, не в том, на что он «наматывал», а в том, что представляла из себя «обмотка». Попробуем совершить обратный процесс разматывания…

«Я В ПОЛИТИКЕ МАЛО СВЕДУЩ…»

– призвался как-то Мережковский⁶ и, по-видимому, был близок к истине. Афиширование своей некомпетентности в политических вопросах не мешало ему всю жизнь заниматься политикой, и не только литературной. Апокалипсическая публицистика Мережковского, находившая себе место в символистских и кадетских изданиях, органически влилась в контекст буржуазной печати периода реакции. За сравнительно короткий после поражения революция 1905 года срок у Мережковского вышло несколько сборников статей «общественного» характера, среди них самые известные: «Грядущий Хам» (1906), «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1908), «В тихом омуте» (1908), «Больная Россия» (1910). Являясь своеобразным откликом на события 1905 года, все они так или иначе касались вопросов политики и культуры.

«Грядущий Хам» – наиболее одиозное сочинение Мережковского, опубликованное в еженедельнике П. Струве «Полярная звезда» (декабрь 1905 года). Хлесткий заголовок напоминал название работы Г. Спенсера «Грядущее рабство». Английский философ-позитивист пессимистически смотрел на преимущества социалистической системы, и Мережковский в своей статье, безусловно, продолжал эту традицию неверия в возможности социал-демократии.

Содержание статьи двусмысленно. Первые три части адресованы Европе, которая стоит перед угрозой «духовного мещанства». В трех следующих автор выступает с подробной аргументацией в защиту русской интеллигенции, подвергшейся «дикой травле». (Кстати: пятый по счету фрагмент представляет скрытую полемику с книгой Л. Шестова «Апофеоз беспочвенности».) Заключительные страницы статьи направлены против русских марксистов. «Тянулась, тянулась канитель марксистская, а потом потянула босяцкая» (XIV, 35). Поставив «диагноз», Мережковский подробно описывает болезнь, грозящую родине. Худшее из всех рабств – мещанство, худшее из всех мещанств – хамство. Воцарившийся Хам есть черт с тремя ликами; самодержавия, православия, хулиганства. Чтобы победить хамство, считает Мережковский, необходимо соединение народа, интеллигенции и церкви, а это возможно лишь при условии создания религиозной общественности.

Статья вызвала множество возражений. Из ответов автора следовало, что «хамство» он понимает в религиозно-этическом смысле, как явление метафизического порядка⁷. Постановка вопроса в такой плоскости автоматически снимала необходимость серьезной полемики. Вместе с тем политическая окраска терминологии не оставляла сомнений. Критик резко выступал против демократического элемента в современной русской культуре. Полюбившееся словечко Мережковский эксплуатировал, что называется, налево и направо, чаще всего направляя его все же «налево». Картина получалась мрачная. Если верить Мережковскому, Пушкин сделался идолом хамов, «которые возвели на престол и Максимку Смердящего» ⁸. Футуризм – оголтелое хамство⁹. Альтернативой хамства выступает мистически понятая «соборность», без нее победа невозможна.

Идеология вполне определенная. Не случайно Горький сделал Клима Самгина внимательным читателем Мережковского. Самгин досадует, что автор «Грядущего Хама»»предвосхитил» некоторые его мысли, придав им, правда, «дряблую, уродующую форму».

Политическая платформа Мережковского органично дополнялась дряблым философским релятивизмом махистского толка. Мировоззренческие баталии века отзывались в фельетонах маститого богоискателя меланхолическим скепсисом. Сочувственная ссылка на «последнюю истину» эмпириокритицизма, утверждающего объективный мир как «комплекс ощущений», дает Мережковскому возможность провозгласить, что «последняя сущность идеализма и материализма одна и та же – нигилизм, воля к ничтожеству» ¹⁰ («Убийца лебедей»).

…Роковым узлом от века

В слабом сердце: человека

Правда, с ложью сплетены.

(«Парки»)

«Будь, что будет – все равно», – восклицает автор в том же стихотворении. Этот девиз служит оправданием философской уравниловки. «Говорят, преподобный Серафим Саровский питался долгие годы какою-то болотною травоюсниткою. Все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюрализмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные «измы», которыми доныне питается русская интеллигенция, напоминают траву снитку» (XIV, 36).

После поражения революции 1905 года Мережковский, Гиппиус и Д. Философов уехали во Францию, откуда начали пугать Европу русским революционным пожаром (сб. «Le Tsar et la Revolution», Paris, 1907), а в самой революции оплакивать отсутствие «религиозной идеи». В работах Мережковского возникает страшный образ родины, «больной России». «Кажется иногда, что в России нет вовсе революции, а есть только бунт – январский, декабрьский, чугуевский, холерный, пугачевский, разинский – вечный бунт вечных рабов» (XV, 61).

Общественная позиция, занятая богоискателями в годы революции, отличалась умеренным либерализмом. «Скоро ли вернемся, не знаю, – писал Мережковский А. Г. Достоевской в сентябре 1906 года из Парижа. – Во всяком случае, едва ли раньше, чем через год: ведь в России надо быть теперь и немедленно или героем-мучеником, или равнодушным (более или менее): зрителем, или палачом. А мы быть первым не готовы, быть вторым не умеем, быть третьим не хотим. Но только что увидим, что можно что-либо сделать в России, разумеется, вернемся сейчас же. А вообще вам кажется, что происходящее теперь в России – предел всякого ужаса. Это не зверство, а «бесовство» («бесы», но не совсем в том смысле» как разумел Ф. М.), бесовство с обеих сторон и разумеется, большее со стороны правительства» ¹¹.

По возвращении в Петербург Мережковский, Гиппиус и Философов приняли активное участие в Религиозно-философском обществе, во главе которого теперь стояли «идеалисты», выступавшие единым фронтон против революционного марксизма. Как всегда преувеличивая роль мужа, Гиппиус писала, что он «оживил» деятельность общества, «внеся вопрос о неонародничестве и споря с марксистами».

Замечание очень важное. Мережковский никогда не отвечал оппонентам по литературным вопросам, поскольку его критика особая – «психологическая, неисчерпаемая, беспредельная по существу своему» (XVII, 6). Критик, стало быть, имеет право на самый крайний произвол. Другое дело политика, философия, история культуры, религия. Здесь полемика просто необходима как воздух. И Мережковский азартно спорил не только с богостроителями, но и с П. Струве о «великой России», с авторами «Вех» о судьбах интеллигенции, с В. Розановым о «религии пола» и т. д.

Особый интерес имеет у Мережковского варьируемая на все лады тема интеллигенции в ее историко-литературном преломлении. Идею Струве о «химическом соединении» интеллигенции с народом Мережковский конкретизировал в неославянофильском духе, полагая, что эта связь должна осуществляться через сектантов. Отсюда романтическая, характерная для некоторых символистов, идеализация сектантства¹², внимание к истории раскола.

Проблема единения интеллигенции с народом встает перед Мережковским в религиозно-мистическом разрезе: как соединить правду о небе с правдой о земле, созерцание с действием? По мнению критика, эти вопросы мучали «типичнейшего русского интеллигента» Глеба Успенского. Душевная болезнь писателя, выразившаяся, в раздвоении личности на «Глеба» и «Иваныча», символична. Она знаменует разлад в душе современного человека. Разлад необходимо преодолеть.

В статье «Иваныч и Глеб» (1909) Мережковский обращается к известному очерку Успенского «Власть земли», где писателем разгадывается одна «половина загадки» – о Микуле Селяниновиче. Кто же такой Святогор? – спрашивает Мережковский и дает ответ на вторую половину, ибо «вся тайна – не в одной из половин, а в соотношении обеих» (XV, 53). Святогор – народный интеллигент, не знающий правды о земле, он олицетворенное «христианство до крещения Руси… созерцаемое сквозь первобытную языческую правду Микулы Селяниновича, -власть неба, созерцаемая сквозьвласть земли» (XV, 64).

Былинная антитеза прочно скрепляется с трагической судьбой самого Успенского. «И вечное состязание Святогора с Макулою повторяется в состязании Глеба с Иванычем» (XV, 55).

«Правда о земле», прокламируемая Мережковским, насквозь утопична, отвлеченна, никак не связана с концепцией революционного преобразования действительности. Вероятно, чувствуя это, он восторжено замечает: «В русской интеллигенции, как и в русском народе, правда Глебаможетсоединиться с правдой Иваныча» (XV, 58). В период первой русской революции, сетует Мережковский, «крестьянство ищет земли, только земли, как будто окончательно забыв о небе и отчаявшись в правде небесной» (XIV, 221). Почему же? На этот вопрос ответа Мережковский не дает.

В обстановке нарастающего революционного подъема мысль о связи интеллигенции с народом становится едва ли не центральной темой публицистики Мережковского («Несоленая соль», «Завет Белинского»). И какое бы литературное имя ни выбирал критик для своей «неонароднической» проповеди, замешенной на религиозной мистике, конечная политическая цель всегда остается у него одна и та же – апология буржуазного индивидуализма.

«СЛИШКОМ РАННИЕ ПРЕДТЕЧИ»

Из всех фотографических портретов Мережковского один особо примечателен. Писатель снят в своем рабочем кабинете на фоне распятия. Рядом на круглом столе толстый, внушительного вида фолиант, в руках раскрытая книга… Нарочитая символика снимка очевидна. Камера безымянного фотографа красноречиво напоминает о специфическом характере литературно-общественной деятельности Мережковского – проповедника неохристианства, ревнителя «нового религиозного сознания». Есть в этой фотографии нечто театральное, почти оскорбительное для эстетического чувства, но документальная ценность ее бесспорна.

Художественную практику и эстетику Мережковского невозможно понять вне популярного на рубеже веков и в первое десятилетие XX столетия общественного движения в среде буржуазной интеллигенции, известного под именем «богоискательства». В одиссее духовных метаний русской интеллигенции богоискательству суждено было стать явлением, знаменующим последнюю фазу развития неославянофильского сознания. Интерес к мистике, к религиозным проблемам («алкание Бога»), ревизия демократического наследства 50 – 60-х годов – таковы важнейшие отличительные черты отечественного декаданса, и в частности той группы символистов старшего поколения, которую представляли З. Гиппиус, Д. Мережковский, Д. Философов, Н. Минский, а также стоящие несколько особняком А. Волынский и В. Розанов.

В обстановке нового революционного подъема, когда рабочее движение смогло опереться на теоретический фундамент материалистических учений, когда укрепились атеистические традиции шестидесятников, религиозные искания небольшой части русской художественной интеллигенции выглядели в глазах передового общественного мнения как малопонятное парадоксальное явление явно реакционного толка. Причины оживления религиозной мысля пробовали объяснить представители различных идейных течений и, естественно, по-разному оценивали этот культурно-исторический феномен.

Г. Плеханов, стремясь определить «социологический эквивалент» религиозных исканий в русской декадентской среде, метко назвал теории Мережковского «евангелием от декаданса» ¹³. Известна характеристика, данная Плехановым Мережковскому и его группе. Эти люди «ищут пути на небо по той простой причине, что они сбились с дороги на земле» ¹⁴. Статья Плеханова заканчивалась обещанием проанализировать и взгляды авторов «так много нашумевшего» сборника «Вехи», на «страницах которого представители буржуазного либерализма открыто порывали с традициями русского освободительного движения и горячо выражали, по определению В. И. Ленина, свои «ливрейные» чувства. Тут есть над чем поразмыслить. «Не считаю нужным скрывать, – писал Плеханов, – что одною из главных вех моей будущей работы явится вопрос о том, каким образом и почему известная разновидность наших религиозных искательств служит духовным орудием европеизации нашей буржуазии. Ведь Маркс прав: «Религиозные вопросы имеют ныне общественное значение» ¹⁵. К сожалению, Плеханов не исполнил своего обещания, статья против «Вех» осталась ненаписанной. Между тем мысль о том, что религия в новых социально-исторических условиях неизбежно должна будет «обслуживать» молодую русскую буржуазию, заслуживает внимания.

«Новое религиозное сознание» Мережковского возникло как реакция на закостеневшие догматы «исторического христианства», выразителем которых в России была православная церковь.

Все основополагающие идеи нового учения кристаллизуются у Мережковского в конце 90-х – начале 900-х годов («О причинах упадка…», «Пушкин», роман «Юлиан Отступник», исследование о Толстом и Достоевском). Максимальной интенсивности его религиозное творчество достигает в период возникновения петербургских (Религиозно-философских Собраний (1901 – 1903). Идею открытия таких собраний впервые выдвинула в журнале «Мир искусства» жена Мережковского, писательница-декадентка Зинаида Гиппиус, подписывавшая свои критические статьи псевдонимом Антон Крайний. М. Шагинян вспоминает: «Она жила в Петербурге в своеобразном «ménage en trois» (браке втроем) с Дмитрием Мережковским и Дмитрием Философовым, – и не только писала и печаталась. Втроем они создали новую практику, свою собственную церковь, – с учением, известным как «новое религиозное сознание» ¹⁶.

В многочисленных воспоминаниях о доме Мурузи, где жили Мережковские и Философов, часто повторяется мысль о салоне, в котором «творили культуру» ¹⁷, постоянно обсуждали такие проблемы, как язычество и христианство, религия и общественность, церковь и культура¹⁸.»Троица» являлась неким интеллектуальным синдикатом по воспроизводству новомодных теорий. Роли распределялись следующим образом. Гиппиус «разрыхляла целины». Философов помогал, а Мережковский «сеял» на коллективно возделанной ниве. Так, в частности, видел «членов общины» А. Белый¹⁹. Все-таки чаще всего пионером новых начинаний был именно Мережковский.

В организации Собраний ему, бесспорно, принадлежит одна из ведущих ролей. Из пяти членов-учредителей Мережковский едва ли не самый активный²⁰. Достаточно сказать, что многие замыслы рождались в атмосфере Собраний или по крайней мере здесь шлифовались. Мережковский неоднократно выступал на заседаниях с чтением рефератов о Толстом, Гоголе, высказывался по различным вопросам культуры и церкви. Какую цель ставили перед собой инициаторы небывалого доселе предприятия? «Это былиполемическиесобрания: они возникли в целях живого обмена мыслей по вопросам веры в историческом, философском и общественном освещении» ²¹.Обмен мыслями – но с кем? Имелось в виду русское духовенство, с которым литераторы-декаденты стремились установить контакт ради преодоления взаимного отчуждения. На закате дней З. Гиппиус вспоминала ту осень 1901 года: «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры».

Культурологическая проблематика занимает в критике Мережковского центральное место. В отличие от «чистых» эстетов, филологов, «мистических анархистов» и проч., понимавших культуру и литературу как самоценные данности, не связанные тесно с религией, Мережковский, напротив, настаивал на религиозном оправдании культуры. В одной из ранних статей наряду с ироническими высказываниями против засилья «позитивного искусства» есть характерное наблюдение. «Мы начинаем замечать, – пишет критик, – что слишком увлеклись материальной стороной культуры, могуществом техники, довольно подозрительными дарами цивилизации… Не должно окончательно забывать, что в слове культура есть древний латинский корень «cultus» – почитание богов» ²². Через несколько лет в письме к В. Брюсову та же мысль будет высказана еще определеннее: «Итак, не сердитесь на меня, погодите и увидите мое искреннее желание послужить «Весам», огромное культурное значение которых я очень высоко ценю: ведь культура для меня часть «культа» – религии» ²³.

В русском символизме концепция Мережковского находит самый сочувственный отклик. На страницах русских журналов в те годы с большим энтузиазмом обсуждался вопрос о религиозно-философском синтезе искусства, философии и религии. Находятся сторонники первобытного синкретизма: искусство приравнивается к религиозному мифотворчеству, становится его неотъемлемой частью, превращается в теургию²⁴. Мережковский, всю жизнь писавший на литературные темы, готов отказаться от литературы во имя такого синтеза. В дневнике Брюсова за 1900 год записан любопытный разговор на вечере у К. Бальмонта. Мережковский «много проповедовал о том, что настало время единения. Все ищущие новых путей должны соединиться. Но выше всего – религия. То новое, что чуждо религии, недостойно жизни». И далее: «Дмитрий Сергеевич заговорил о стихах.

– Вы знаете, я до чего дошел. Мне стихи чем-то лишним кажутся. Мне пищу для души подавай, а стихи что, детское.

Я возражал Верхарном» ²⁵.

В черновике одного из писем Мережковскому (1903), давая оценку «антилитературному» журналу «Новый путь», Брюсов в грустью замечает: «Вы мне и лично говорили, что, по Вашему мнению, литературы более нет и пока она не нужна. И это отсутствие любви к литературе сказывается в «Новом пути» ²⁶. Конечно, отказ от литературы – типичная для Мережковского крайность. Эстет до мозга костей, дипломат и тактик, он часто говорил и писал вещи противоречивые. Вот, например, Мережковский сетует в письме к Розанову (июнь 1900 года): «Вообще жаль, что газета ваша («Ново» время». – С. П.) мало литературно: теперь нерв жизни все-таки не в политике (хотя китайские дела ужасно интересны и важны, кажется, важнее, чем предполагают?), а в литературе, именно в критике и в истории культуры» ²⁷.

Еще более показателен эпизод на десятом заседании Религиозно-философских Собраний при обсуждении реферата Мережковского «Гоголь и о. Матвей». На фоне высказываний ортодоксальных представителей церкви хорошо просматриваются литературные интересы Мережковского. Полемика развернулась между автором реферата и богословом В. Тернавцевым. Последний заявил, что Гоголь «был слишком литератор», даже перед смертью думал о Пушкине. В положении Гоголя культ Пушкина нелеп. Мережковский возражал в своем обычном стиле: Гоголь, мол, видел в Пушкине «религиозное начало».

«В. А. Тервавцев. Да, но это абсурд: для идущего на пророческое служение – спотыкаться о Пушкина!..

1. Цит по кн.: «Русская литература конца XIX – начала XX вв. 1908 1917», М., 1972, с. 681.[↩]
2. SergeiLewitsky, An Unnoticed Anniversary – On Merezkovsky’s Role in Russian Culture. – «The Russia» Review», 1968, vol. 23, N 3, p. 321.[↩]
3. »The Slavonic and East European Review», London, 1963, vol. 42, N 98, p. 160. [↩]
4. U. Spengler, D. S. Merezkovsky als Literaturkriticer. Versuch einer religiosen Begründung der Kunst, 1972;B. G. Rosental, Nietzsche in Russia: The Case of Merezkovsky. – «Slavic Review», 1974, vol. 33, N 3.В. Кипарский, Оязыкепетровскойэпохивромане»ПетриАлексей»Д. С. Мережковского. – «Scando-slavica», Copenhagen, 1975, vol. 21;H. A. Stammler, Russian metapolitics. – «California Slavic studies», Berkley s. a., 1976, vol. 9.[↩]
5. Н. Минский, На общественные темы, изд. 2-е, СПб., 1909, с. 206.[↩]
6. Д. С. Мережковский, Собр. соч. в 24-х томах, т. XVI, М., 1914, с. 54. Далее ссылки на это издание даются в тексте.[↩]
7. Д. Мережковский, О благородстве пролетариата (Ответ г. Минскому). – «Свобода и культура», 1906, N 2.[↩]
8. Отдел рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина, ф. 386, к. 94, ед. хр. 43 (письмо В. Брюсову от 16 сентября 1903 года).[↩]
9. См. статью Мережковского «Еще шаг грядущего хама» в его сборнике «От войны к революции. Дневник 1914 – 1917», Пг., 1917.[↩]
10. Дм.Мережковский, От войны к революции. Дневник 1944 – 1917, с. 169.[↩]
11. ОР ГБЛ, ф. 93/II, к. 6, ед. хр. 74.[↩]
12. См.:Б. В. Михайловский, Избранные статьи о литературе и искусстве, М., 1969, с. 422 – 423.[↩]
13. Название одной из статей известного цикла «О так называемых религиозных исканиях в России» (1909).[↩]
14. Г. В. Плеханов, Литература и эстетика, т. 2, М., 1958, с. 475.[↩]
15. Там же, с. 492.[↩]
16. М. Шагинян, Человек и время. Воспоминания. Часть третья, Дом Феррари. – «Новый мир», 1973, N 5, с. 176.[↩]
17. Андрей Белый, Арабески, М., 1911, с. 414.[↩]
18. Г. Чулков, Годы странствий. Из книги воспоминаний, М., 1930, с. 132.[↩]
19. АндрейБелый, Из книги «Начало века» (Берлинская редакция 1924 – 1925 годы). – «Вопросы литературы», 1974, N 6, с. 232.[↩]
20. 4 ноября 1901 года Мережковский писал Брюсову: «А ми здесь основываем «Религиозно-философские собрания» – официально через Победоносцева и Синод и митрополита. Мы, т. е. – Розанов, я, Философов, Перцов, Меньшиков, Миролюбов («Журнал для всех») и разные другие светские и духовные лица». – ОР ГБЛ, ф. 386, к. 94, ед. хр. 43.

    П. П. Перцов и М. О. Меньшиков официально не входили в состав членов-учредителей. Пятым по счету был чиновник Синода, богослов В. А. Тернавцев – «кудрявый Валентин».

    [↩]

21. «Записки Петербургских Религиозно-Философских Собраний (1902 – 1903 гг.)», СПб., 1906, из предисловия.[↩]
22. Д. С. Мережковский, Мистическое движение нашего века. Отрывок. – «Труд», 1893, т. XVIII, N 4, с. 34.[↩]
23. ОР ГБЛ, ф. 386, к. 94, ед. хр. 44. Речь в письме идет о статье Мережковского «Пророк русской революции», посвященной 25-летию со дня смерти Достоевского. Брюсов хотел напечатать ее в журнале «Весы», но автор предпочел отдать статью П. Струве для журнала «Полярная звезда». Струве, однако, так и не решился опубликовать эту работу, и она в конце концов увидела свет в «Весах».[↩]
24. Модест Гофман, Соборный индивидуализм, СПб., 1907, с. 105.[↩]
25. Валерий Брюсов, Дневники 1891 – 1910, М., 1927, с. 98 – 99.[↩]
26. ОР ГБЛ, ф. 386, к. 71, ед. хр. 60.[↩]
27. ОР ГБЛ, ф. 249, ед. хр. 3872.[↩]