Трудное вхождение в современность: традиция как проблема и национальный нарратив

Что имеем — не храним, потерявши — плачем.

Поговорка

Традиция, воспринятая в своем пределе как модус существования народа, с наибольшей выразительностью и психоэмоциональной достоверностью воплощается в литературе. Встроенная в «национальный образ мира», она и формирует его, стимулируя и пролонгируя историко-культурную субъектность народа и межпоколенческую солидарность.

Устойчивость традиции проявляется независимо от смены историко-культурных контекстов, «знаменательных дат» и колебаний общественно-политического маятника. К числу конституирующих факторов традиции относится и path dependence — зависимость человека и народа от пройденного пути и пережитого травматического опыта, которые становятся субстратом коллективной и частной памяти.

Утрата традиции как пристанища самости и самоосознания, коллективного тела (народ) и индивидуальной души нередко предопределяла трагическую судьбу обрушившихся в небытие культур и народов. Сразу после окончания Первой мировой войны П. Валери в эссе «Кризис духа» напомнил о хрупкости национальных культур и о том, что «бездна истории достаточно вместительна для всех»: «Элам, Ниневия, Вавилон были прекрасно-смутными именами, и полный распад их миров был для нас столь же мало значим, как и самое их существование. Но Франция, Англия, Россия… Это тоже можно бы счесть прекрасными именами?» [Валери 1976].

Временная протяженность традиции придает ей характер над-субъектности и над-персональности, которые А. Мегилл квалифицирует как признак отличимости традиции от памяти, однозначно настаивая на том, что «традиция должна быть активно усвоена каждым человеком и каждым поколением». Более того, «человеку необходимо иметь аффирмативное отношение к определенной традиции — желание поддерживать эту традицию, быть ее последователем и защитником» [Мегилл 2005: 139].

К числу ключевых сюжетов современной дискурсивной практики относится стойкий метаконфликт между «застывшей» этнопсихологией, воплощенной в традиции, и универсалистским духом информационно-электронной эпохи. Примордиальная характеристика традиции сводит ее к национально-охранительной ментальности, но чрезмерная этнизация затмевает функцию возобновляемости духовного ресурса, каким является традиция, — аналогично тому как прагматика архаического этнодоверия (например, в северокавказском регионе) успешно оттеснила надэтнический принцип гражданского равноправия, свидетельствуя об общественном регрессе.

Неархивный смысл традиции, взятой во времени и в динамике, предполагает, помимо домашней этнографии (нравы, обычаи, обряды, ритуалы, поведенческий кодекс), готовность и способность адаптироваться к современности, которая склонна выдавать разрыв с традицией за наилучший ускоритель преобразований.

Если модернизация самоопределяется как всепроникающая рационализация, то традиция может выступать как системный ограничитель «шума и ярости» прогрессистской риторики. «Болтовня о прогрессе», упомянутая в книге Р. Гвардини «Конец нового времени» (1950), так и не прояснила «возможность достичь согласия с собой и справиться с вопросами своего бытия»: исторически она гарантировалась «надежностью старого традиционного состояния мира; теперь она исчезает. Человек потрясен, выбит из колеи и уязвим для сомнений и вопросов». В середине ХХ века, когда было далеко до взорвавших мир прорывных технологий, Гвардини разглядел вектор трансформации сакральной веры в прогресс, «вначале полной энтузиазма», но затем расставшейся с оптимистическим пафосом и уступившей место «становящейся догме» [Гвардини 1993].

Конфликтогенность проблемы в том, что традиция нуждается в креативном продлении, чтобы оставаться таковой, но с позиции modernity она сводится преимущественно к выпадению из темпоральности и, следовательно, из этимологического гнезда (лат. — «передача»), превращаясь в вышедший из употребления анахронизм. Нынешняя критическая ревизия традиции фактически отказывает традиционному миру в его собственной современности, побуждая к отречению от предыдущего опыта.

«Именно в современном мире, — подчеркивал О. Марквард, — ни в коем случае нельзя отказываться» от традиции, именно в сформировавшемся контексте современности «необходимо расширять и поддерживать развитие чувства узуса, «того, что принято»». Чем сильнее напористость, настойчивость и прессинг перемен, «тем больше людям нужны жизненные навыки, направляемые обычаями». Возвращение узуса «в порядке компенсации процессов ускорения» можно расценивать и как ответную реакцию традиционной культуры на требования пост­традиционного мира. Аттестуя себя как «традиционалиста общества модерна», Марквард считает иллюзорным «стремление устранить свойственный современному обществу вред, наносимый ускорением процессов перемен, посредством еще большего ускорения» [Марквард 2003].

Почти полная утрата интереса к локальному и особенному, к сингулярной логике «местного колорита» способствует отстранению от идеи обновленчества и смещению самого понятия «традиция» в сферу консервативных, остановленных в развитии ценностей. С другой стороны, часто используемое словосочетание «материнское лоно» традиции, ставшее эмблемой гипертрофированного традиционализма, приписывает традиции некую незыблемость, избавляя ее от разумной предрасположенности к переменам.

Очевидна недооценка смыслопорождающего потенциала традиции, как будто ничто не может поколебать культурный традиционализм с его болезненной реакцией на каждый прорыв к vita nuova (новой жизни), априори защищенный от реальной угрозы энтропии и истощения под давлением новейших «правил игры». Поэтому явно недостаточно дистиллированное описание традиции как процесса воспроизводства неугасающих ценностей, минуя напряженную амбивалентность ее существования в современном мире.

Современность с ее невиданными ранее переменами обострила несовместимость «старого — нового», фактически революционизируя антитезу «традиция — прогресс» и, по сути, отвергая предложенный П. Бурдье перспективный принцип глубинной взаимодополняемости концептов «традиция» и «новизна»: «…абсолютное следование традиции столь же невозможно, как и полный разрыв. Эрудированная традиционность предполагает некоторую «управляемую», одновременно обязательную и ограниченную, инновацию» [Бурдье 2000].

Извечная задача примирения «архаистов и новаторов», «отцов и детей» не утратила злободневную остроту, хотя вряд ли проблему преемства можно соотнести с ультимативной формулировкой побочного сына герцога Глостера и по совместительству авантюриста Эдмунда из шекспировского «Короля Лира»: «Там молодым расти, где старым — пасть» (перевод с английского М. Кузмина). Намного позднее этой поистине вечной темой были заинтригованы М. Лермонтов с его роковым признанием: «Богаты мы <…> ошибками отцов и поздним их умом» — и затем А. Герцен, обеспокоенный острым дефицитом межпоколенческого доверия:

…мне лично это метанье камнями в своих предшественников противно. Повторяю сказанное («Былое и думы», IV том): «Хотелось бы спасти молодое поколение от исторической неблагодарности и даже от исторической ошибки. Пора отцам-Сатурнам не закусывать своими детьми, но пора и детям не брать примеры с тех камчадалов, которые убивают своих стариков» [А. И. Герцен… 1954].

«Что есть традиция?» — спрашивал К. Манхейм и продолжал в той же вопросительной интонации: «…уважение ко всему старому и привычному, подражание или духовная зараза или же это до сих пор не исследованная передача неосознанной творческой энергии, приобретающей особую форму и смысл в различные периоды человеческого существования?» Творческая энергия как имманентное свойство традиции генерирует обновляющийся взгляд на вещи или, уточняет К. Манхейм, «творческое приспособление к непредвиденным обстоятельствам» [Манхейм 2010: 656, 581].

Монологизм модернизации оборачивается злоупотреблением неофилией: вместо поощрения новой контекстуальности, апеллирующей к тому, что Р. Козеллек назвал «опорой на комбинации повторения и уникальности» [Козеллек 2014], и поддерживающей функциональность традиции, мы всего лишь опознаем ту современность, которая акцентирует представление о несовременности традиции. Обесценивание традиции выдается за первейшее условие требовательной современности, «прочитывающей» традицию в сомнительном соответствии с диагнозом «а воз и ныне там». Упускается из виду нечто неопровержимое: новое, как и все живое, не возникает по принципу creatio ex nihilo (создание из ничего). Как тут не вспомнить аналогию с жесткими рамками специализированной кровати, изобретенной мифическим разбойником Прокрустом…

Разумное предложение В. Махлина «по-новому прочитать традицию с исторического места своей современности» дополняется его своевременным предостережением избегать популярного трюизма — отождествления действительной инерции традиции с ее «творческим ядром». Амбивалентность современности, по его мнению, «заключает в себе потенциал обновления традиций, но также и коварные ловушки подмен». Подобная постановка наболевшего вопроса побуждает с большей серьезностью относиться к «моментам сближения традиции и неизбежности перемен» [Махлин 2017: 16, 19].

Эти взаимопроникающие моменты, запускающие механизм «мягкой» адаптации, чрезвычайно важны, если учитывать явную невосприимчивость информационно-цифровой революции к национально-культурной специфике, да и вообще к экзистенции человеческого бытия, в состав которого входит и традиция как непрерывная манифестация самосохранения народа.

Озабоченность несовпадением с современными реалиями и чувство дистанцированности от происходящего безошибочно прозвучали в есенинском стихотворении под знаменательным названием «Русь уходящая» (1924): «Я человек не новый! / Что скрывать? / Остался в прошлом я одной ногою, / Стремясь догнать стальную рать, / Скольжу и падаю другою». За одиннадцать лет до этого прочувствованного признания вежливо, но и полемически остро к современности обращался лирический герой Н. Гумилева, поклявшийся «быть стрелою, брошенной / Рукой Немврода иль Ахилла»: «Я вежлив с жизнью современною, / Но между нами есть преграда — / Все, что смешит ее, надменную, / Моя единая отрада».

Проблеме выживания «уходящей» традиции не стоит придавать апокалипсическое измерение, но нельзя не признать, что реальная сложность ее бытования в эпоху современности не находит адекватного отражения в нынешних полярных дискуссиях или в пользу модерности, выталкивающей из традиции, или в защиту традиционализма, также выталкивающего, но уже из современности. Ситуация достаточно драматична, чтобы проблематизировать надлом, охарактеризованный Ш. Эйзенштадтом в работе «Срывы модернизации» как состояние «между неудержимым распадом традиционной системы и невозможностью обрести спасение в новой, модернизированной системе» [Эйзенштадт 2010].

Определение Т. Иглтона — «размолвка между традицией и современностью» [Иглтон 2019: 22] — кажется примирительным на фоне альтернативных скептических версий: наперекор современному миру — это словосочетание британский историк М. Сэджвик вынес в название своей книги, посвященной традиционализму и тайной интеллектуальной истории ХХ века (М., 2014).

За столкновением традиции и новизны таится искомая полнота и глубина жизни с ее взаимотяготением «противоположностей» и непротиворечивой уравновешенностью спонтанного и системного, традиционного и инновационного, устаревшего и обновляемого 1. «Прогрессивная традиция» или «традиционный прогресс» — эти обороты речи не используются как излишне оксюморонные, но тем не менее в этом соединении несоединимого есть перспективный смысл, приобщающий к синхронно сосуществующим альтернативным началам — особенного (традиция) и всеобщего (модернизация), постоянства и мобильности.

Позволим себе сослаться на древний принцип коромысла, которое, как помнит старшее поколение, представляет собой дугообразное приспособление для ношения двух ведер, равномерно распределяющее их вес. Наглядный символ баланса сил или, как сказали бы сегодня, система сдержек и противовесов, реализующая идею паритета.

«Традиция — новизна», как и «национальное — глобальное», — те же два «ведра», олицетворяющих некое гармоническое состояние, но в переживаемой нами реальности коромысло при всей его дугообразности явно не удерживает равновесие в ситуации нарастающего дисбаланса.

Энтузиаста-модернизатора, «стремящегося всех причесать под одну передовую гребенку», А. Мелихов резонно сближает с другим, не менее колоритным энтузиастом — агрономом, одержимым желанием «сровнять с землей бесполезные снежные вершины, не догадываясь, что они-то и собирают влагу для орошения» [Мелихов 2013]. В этом смысле современность при всех ее возрастающих амбициях все очевиднее отличают некоторая ортодоксальность и привкус архаического: модернизация, одержимая техницизмом, прямолинейно содействует политике новейшего конформизма. «В каждую эпоху, — заметил В. Беньямин в работе «О понятии истории», — необходимо вновь пытаться вырвать традицию у конформизма, который стремится воцариться над нею» [Беньямин 2000]. Отведенная традиции роль не столько пассивного периферийного попутчика модернизации, сколько препятствия на ее пути оборачивается занижением известного обстоятельства: люди, подчеркивает Л. Гринфельд, «единственный биологический вид, продолжение существования которого зависит от символической передачи традиции»2 [Гринфельд 2013]. В этом контексте уместно сослаться и на выдающегося этнолога Б. Малиновского, который высоко оценивал феномен и аксиологию традиции, особо акцентируя ее витально-биологическую функцию.

Это сбережение института традиции проявляется не только в диахронической соотнесенности с наследованием, преданием, обычаем, но и может быть разомкнутым в сферу, по определению Б. Андерсона, «новой синхронической новизны». Он выразительно сопоставил две модели по-разному артикулированной взаимопроницаемости «старого» и «нового». Первая отсылает к Юго-Восточной Азии, где «можно найти вполне древние города, названия которых тоже включают слово, обозначающее новизну: Чиангмай (Новый Город), Кота-Бару (Новый Город), Пеканбару (Новый Рынок). Но в этих названиях слово «новый» неизменно имеет значение «преемника», или «наследника» чего-то исчезнувшего. «Новое» и «старое» соединяются в них диахронически, и первое всегда как будто испрашивает дву­смысленного благословения у умерших». Вторая модель не нуждается в чьем-либо благословении по причине принципиально иной самоорганизации: «Что поражает в американских именованиях XVI–XVIII вв., так это то, что «новое» и «старое» понимались в них синхронически, как сосуществующие в гомогенном, пустом времени. Бискайя соседствует здесь с Нуэва-Бискайей, а Нью-Лондон — с Лондоном: это скорее идиома братского соревнования, чем наследования» [Андерсон 2001: 202].

Наука сегодня отходит от некритического раздувания огня модернизации как обязательного проекта для всех национально-культурных миров, без учета их ментальной специфики и эндогенных оснований. В ходу плюралистический подход и многофакторные модели современного развития. Д. Рюшемейер выделил «временные синтезные формы» модернизированных и традиционных элементов, которые «могли закрепиться как нормы и существовать в течение нескольких поколений». Прибегая к понятию «посттрадиционализм», Ш. Эйзенштадт исходил из того, что в процессе модернизации традиция может стать фактором поступательного движения общества, избегая распада. Он предложил концепцию множественности модерностей, основанной на влиятельной роли национальной культурной парадигмы, отсылающей к определенной традиции. Этот подход позволяет рассматривать традицию как «бывшую инновацию» и тем самым диалектически воспринимать постулат «любая инновация — в потенциале будущая традиция». Если же перейти к их содержательному сопоставлению, то «традиция необходима для стабильного функционирования социально-культурной системы, а инновация является условием ее развития» [Теория… 2014: 304, 498].

Соблюдение ритуала и обычая утрачивает свою непреложность в мире новых возможностей, но традиция как таковая остается ценностным мерилом и моральной критикой настоящего, даже если молодежь с гаджетами в руках и в голове не догадывается о ее существовании…

Рассмотрим на разностадиальном материале литературы ХХ и ХХI веков различные типы репрезентации концепта «традиция» в его соотнесенности с доминирующими направлениями социокультурного развития (идеология, религия, идентичность) и с феноменом современности как обновляющимся движением жизни.

Литература, будучи наиболее чувствительным барометром бытования традиции, отстаивала ее жизнеспособность и ценностную весомость, проявляя настороженную чуткость к лицевой и оборотной сторонам инновационных преобразований. Она противостояла деструктивному прогрессизму и его априорному недоверию к традиции, подчас обостренно реагируя на cовременную прагматику, поощряющую маргинализацию традиции.

Предостерегающий голос отечественной литературы, профетическая тональность лучших текстов возвращали доверие к традиции, связующей поколения, здравый смысл и толковую адаптивность к новым условиям, различающей «живое» и «мертвое». Выбор двух хрестоматийных и трех новейших текстов продиктован их созвучием с экзистенциальной проблематикой современности. Перечитывание в данном случае означает не столько ревизию общих мест, сколько репрезентативность не ослабевших во времени смыслов.

«Как грязная река, ушло все прошлое…»

Традиция versus идеология (Э. Капиев и С. Стальский)

В 30–40-е годы ХХ века Э. Капиев выделялся в среде дагестанских писателей во многом благодаря интенсивности размышлений о том, какой должна быть национальная литература. Выступая с трибуны Первого съезда дагестанских писателей 17 июня 1934 года, он говорил об «азиатской болезни — проклятом наследии прошлого», имея в виду банальную лень, о желании «выступить с оформившимся зрелым лицом», о назревшем прощании с «золотым детством» родной литературы. Через два года после съезда началась работа над главной книгой «Поэт», в предисловии к которой Капиев назвал дерзкой задачу «показать через поэта прозу жизни» [Капиев 1945].

«Поэт» — текст знаковый, произведение-симптом, диагностика ситуации, в которой оказались лакец Капиев и лезгинский поэт Сулейман Стальский, прототип Сулеймана, героя книги. В 1940 году новеллы, составившие книгу, появились в газетах «Дагестанская правда», «Правда», в журналах «Знамя», «Смена», в библиотечке журнала «Огонек«. В следующем году журнал «Молодая гвардия» приступил к полной публикации книги, а через три года она вышла отдельным изданием в Ставрополе.

Сегодня книга может быть воспринята как хроника высказываний, наставлений и морализаторских проповедей ашуга, воспринимающего каждое событие сквозь одну и ту же призму народной этики: «…ходить учиться к своему народу. Смеяться его смехом, плакать его слезами, любить его любовью». «Тоска по народу» оказалась самым точным определением недомогания Сулеймана в московской больнице. Разъединенность с родной землей, оторванность, пусть и временная, от корней лишили поэта душевного покоя, а его слово — источника питания: «Мне аул нужен, весь мой аул, соседи, горы…»

Позируя скульптору, Сулейман предлагает ему заняться более полезным делом: соорудить печь для старушки. Когда поэту пришлось сменить бешмет, папаху, джурабки на больничное одеяние, в котором не возьмешь в руку посох, то сразу бросилась в глаза несуразица: «Больничная пижама, точно картонная, выпирая углами, скрывала его худое тело». И не менее выразительная подробность: поэт держит обернутый картонкой карандаш по той причине, что «огрубевшие в долголетнем труде пальцы» не могли схватить его: «Сулейман писал, как пахал, налегая всем телом».

Судя по замыслу, стержневой лейтмотив «Поэта» предполагал внимание к проблеме индивидуальной идентичности и, следовательно, органической принадлежности поэта и человека к определенной культурной традиции. Но сила мировоззренческого перерождения, нивелировка индивидуального, упразднение фигуры автора-творца обернулись подменой культа предков культом личности вождя, утратой творческого начала.

Драма Капиева, человека, безусловно, талантливого, заключалась в осознанном конформизме как единственной спасительной форме самосохранения литератора. Нарочитая идеализация героического настоящего и сопровождающая ее символическая репрезентация безнадежно руинированного прошлого обрекали на истощение традицию, в которой родился, творил и жил Сулейман Стальский.

Обращение к новой проблематике объективно способствовало расширению диапазона его творческих исканий, но увлечение тематической новизной, инициированное Капиевым, оставляло впечатление отречения и от традиционных основ национального бытия, и от своего поэтического первородства. Ностальгический дискурс о прошлом, поддерживавший и продлевавший национальную традицию, в эпоху Стальского и Капиева вытеснялся фактом невиданной ранее новизны, поощряющей пафос ниспровержения дореволюционного прошлого: «О нет, Габиб, я не хотел думать о своем прошлом! Как мутная вода, как грязная река, ушло все это. Зачем о нем вспоминать <…> Печали окружили мое прошлое, и нет к нему доступа».

Союз Сулеймана и Капиева — явление любопытное, показательный артефакт советской литературной истории или истории традиции, загнанной в прокрустово ложе идеологии. Интернациональная солидарность versus национальное самосознание — эта ключевая дихотомия определяла в равной степени творческие судьбы Сулеймана и Капиева.

Традицию, чья самодостаточность исторически формировалась вне и помимо политической конъюнктуры, Капиев фактически перевел в регистр актуальной идеологии. Творческий тандем Сулейман — Капиев заработал по указке сверху в связи с намеченной программой поиска провинциальных «гомеров», призванных по-фольклорному бесхитростно и от имени своих народов обессмертить сталинизм, что и было сделано с появлением великолепно изданного подарочного издания «Сталинская Конституция в поэзии народов СССР». Стоит напомнить и о составленной Капиевым антологии «Великому Сталину. Песни народов Кавказа» (1939), изданной в Пятигорске.

В августе 1934 года он сопровождал Стальского в поездке в Москву для участия в работе Первого съезда советских писателей. Более того, облеченный политическим доверием, Капиев возложил на себя функцию доверенного цензора, повседневного конструктора иной самоидентификации, назначенного вожатого-медиатора между самобытным поэтом и идеологическим режимом, прилагая немалые усилия для адаптации полуграмотного ашуга к сконструированной схеме радостного предвосхищения и счастливого приобщения к «новой реальности». Не случайно поэт, обращаясь к Габибу, прибегает к глаголу «приготовить» в значении «организовать»: «Ты уже приготовил мою песню? Все перевел?»

Задача Капиева заключалась в том, чтобы поддерживать в соответствии с идеологическим заказом и выводить на всесоюзную арену советского Гомера. Он ритуализировал творческие усилия Сулеймана, направляя их в правильное русло. Сулейман, переживавший второе рождение, впервые услышал о создателе «Илиады» и «Одиссеи» только тогда, когда М. Горький с трибуны Первого съезда советских писателей назвал его Гомером.

Подбор юбилейных дат вождей-идолов, на которые Сулейман откликался славословием, их тотальная апологетика, превращавшая текст в икону в стихах, осуществлялись под надзором Капиева, вмешательство которого в «творческий» процесс сводилось к усилению патетической фразеологии и одического стиля. Вот стандартный образчик капиевского перевода стихо­творения Стальского: «Я буду петь большевиков, / Мы победили строй веков. / И миллиардами пудов / Поля рождают хлеб у нас».

Стратегический сервилизм Капиева воплотился в практике псевдотворческого манипулирования и квазинациональной самоидентификации: Капиев как будто выбивал из Сулеймана органику традиционализма в пользу «второй натуры», предписанной советской политической культурой: «Я поэт не лезгинский и не дагестанский, — заверял себя Сулейман, — я советский поэт, хотя и пою я только на своем языке». Но петь на своем языке означает быть все-таки лезгинским и только потом — советским поэтом, синтезирующим национальное и идеологическое.

Капиев внедрял мысль о необходимости приспосабливаться, впитывать новые ритмы и нормы, схватывать на лету официальные победные сводки. Он механически переводил стрелки на новое время, приглашал к прыжку из одного состояния в другое. «В неоплатном долгу я перед ними, — утверждал Сулейман, — перед коммунистами…»

Превращение Сулеймана в одного из отцов-основателей дагестанской советской литературы было оплачено грубой недооценкой его дореволюционного творчества. Взрывной рубеж революции развел в стороны две ипостаси одного творческого облика: их ошеломляющее эстетическое и мировоззренческое несовпадение было вынесено за скобки возобладавшего представления об изначальной цельности творческого пути поэта, которому приписывалось не столько предчувствие социальных потрясений, сколько страстное ожидание их большевистской версии.

Степень интеграции дореволюционных поэтических установок в систему идеологических требований оказалась столь значительной, что в корне была пресечена сама возможность постановки вопроса о «двух Стальских», волею исторической судьбы оказавшихся на стыке непримиримых эпох.

Имея дело с конкретной и драматической биографией Сулеймана, Капиев тем не менее, вопреки своей образованности, выстраивал миф о прозревшем и благодарном сочинителе, одержимом мыслью о своей несомненной причастности к победившей революции. Очевидно присутствовавший в творчестве Сулеймана след культурного традиционализма, локальной самобытности и внереволюционной этноспецифики задолго до 1917-го Капиев фактически переформатировал в профетическое распознание поэтом блага революции до ее появления на свет.

Современник Стальского и Капиева В. Беньямин в 1934 году обратил внимание на феномен эстетизации политики, имея в виду набирающий силу сталинизм. Подобного рода эстетизация, вовлеченная в официальный дискурс, аккомпанировала политической прагматике, провоцируя упадок идентичности. Демонстрация политической благонадежности обернулась покушением на традицию, заявившую о себе задолго до сакраментальной даты — 1917 года. Обреченной на изолированность традиции ничего не оставалось, кроме как стать олицетворением дремучей отсталости, косности и консервативной патриархальности перед лицом революционных преобразований.

В «Записных книжках», оборванных на полуслове ранней смертью в 1944 году, Капиева не узнать, когда он пишет о том, как перекрывается кислород, как ущемляется творческая и человеческая независимость: «Великая и трагическая эпоха моя, тебе нет дела до песчинок, когда океаны вышли из берегов <…> Ты идешь колесом через меня, и кости мои трещат под твоей ледяной поступью…» [Капиев 1956: 65].

На фоне выверенного, идейно откорректированного пафоса книги «Поэт» в дневниковых размышлениях заметно просматривается отказ от ретуши и однозначных формулировок. Капиев больше спрашивает, чем убеждает, больше ищет, чем находит, одержимый желанием успеть увидеть, додумать, договорить, назвать вещи своими именами: «Сколько слов невысказанных! Сколько горя невыплаканного» [Капиев 1956: 186].

Тема самоценности творческой личности, столь важная для Капиева, не стала внутренней темой «Поэта», но нашла свое выражение в формате незавершенного фрагмента, дневниковой записи для себя, когда оглядка на возможный идеологический упрек перестает быть значимой. Если «Поэт» создан в рамках агиографии, жизнеописания советского «святого», то в «Записных книжках» — неожиданная множественность ракурсов миропонимания и точек зрения. «Поэт» выдержан в резонерской, наставительной интонации, что привело к упрощению самой идеи народности и традиционности: не случайно понятия «народ», «народное» скорее освящают определенную социальную общность, возникшую после 1917 года, чем обозначают извечную этнонациональную субстанцию. В «Записных книжках» — догадки, прозрения, самоказнь, отчаяние, разочарование, прорыв ко всем «впечатлениям бытия» почти гипнотизирует автора, который заклинает, уговаривает себя: «Запоминай, Капиев! Броди, смотри и запоминай…»

«Лучше вернемся в Чегем и отдышимся»

Традиция, власть и ускоряющаяся современность (Ф. Искандер)

«Прощание с Матерой» В. Распутина («Наш современник», 1976, № 10, 11) — современная и одновременно мифопоэтическая сага, повествующая с неподдельным драматизмом о почве, выбитой из-под ног человека.