Пушкин и религия

Был ли Пушкин религиозным человеком? Каким было его отношение к русскому духовенству и православной церкви, а также к христианству и к религии вообще? Верил ли он в бессмертие души и в Провидение? Исследование этих вопросов сопряжено с немалыми трудностями. Как известно, современники видели в Пушкине «чистого» Поэта и, как Баратынский, были удивлены, обнаружив в нем не только гениального поэта, но и глубокого мыслителя. Кроме того, на протяжении жизни взгляды Пушкина, в том числе и на религию, изменялись. Наконец, в современных российских условиях эта тема приобрела чрезвычайно щекотливый характер, мешающий непредвзятому, объективному исследованию: как это не раз бывало в прошлом, Пушкин опять превратился в объект идеологической конфронтации, но если раньше в нем видели революционера и атеиста, то теперь его часто превращают в глубоко верующего православного христианина.

После краха советской системы в России были заново опубликованы работы о Пушкине русских религиозных философов и иерархов православной церкви, появились десятки книг и статей, проводились конференции и «чтения», цель которых состояла в доказательстве того, что Пушкин был глубоко верующим православным поэтом. На этом фоне выделяются серьезные и прекрасно аргументированные работы Б. Васильева, Г. Лесскиса, И. Сурат и прежде всего многочисленные книги и статьи В. Непомнящего ¹. Стройность и непротиворечивость концепции, глубокое и тонкое прочтение произведений Пушкина, блестящее знание его творчества, темпераментное и живое изложение – все это делает Непомнящего признанным лидером «религиозно-православного» направления, которое, по моим наблюдениям, доминирует в современной пушкинистике. Действительно, кроме весьма примитивной книги Б. Марьянова ², содержательного исследования С. Кибальника ³ и отдельных беглых критических замечаний С. Бочарова и В. Вацуро, я не обнаружил ничего, что противостояло бы этому направлению. Исключение составляет острая статья Б. Сарнова ⁴, в которой автор полемизирует с В. Непомнящим, И. Сурат и А. Солженицыным как главным идеологом «православного» направления в современной русской общественной мысли. Как это ни странно, нет серьезных исследований на тему «Пушкин и религия» и в советской пушкинистике. Между тем, хотя В. Непомнящему и его сторонникам принадлежит несомненная заслуга введения в научный и публицистический оборот проблем, связанных с религиозностью Пушкина, и глубокого их истолкования (думается, что в пылу полемики Б. Сарнов это недооценивает), выводы этих исследователей, на мой взгляд, вовсе не бесспорны. Более того, они мне представляются во многом односторонними и потому в значительной степени упрощающими мировосприятие Пушкина ⁵. Поэтому дальнейшее обсуждение этой проблемы представляется мне актуальным и оправданным.

В «Слове о благих намерениях» В. Непомнящий признает, что при изучении творчества Пушкина нельзя «замалчивать одно, ретушировать другое, изо всех сил педалировать третье» ⁶, что, к сожалению, нередко встречается в работах современных «православных» пушкинистов. Признает он и то, что «мало у Пушкина годных для «православной публицистики» деклараций, да и те, что есть <…> могут быть часто истолкованы, скорее, в плане философического размышления или культурной позиции, чем личного исповедания». Более того, «»житейские» и «теоретические» суждения Пушкина на христианские темы, его творческие поступки (по-видимому, речь идет о его произведениях. – Ф. Р.) могут быть, с ортодоксально-церковной точки зрения, странны, не очень грамотны, порой предосудительны» ⁷. Тем не менее В. Непомнящий утверждает, что мировосприятие Пушкина выражается не в этих «суждениях» и «творческих поступках», а в общем «духе» его творчества: «…голова его может думать порой одно, а у гения сказывается совсем другое…», ибо первое принадлежит «мирскому, земному интеллекту», а второе – «небесному дару» ⁸. На этом основании исследователь утверждает, что Пушкин – «гений православного народа», что православие, в отличие от католичества и протестантизма (атеизм, ислам, иудаизм, буддизм и пр. вообще не в счет), – это «единственно истинная вера» и что Россия – единственный «оплот истинного христианства». Отсюда следует вывод об уникальном месте Пушкина (и России в целом) не только в русской, но и в мировой культуре, которая, начиная с эпохи Возрождения, отклонилась от правильного пути и создала секулярную, материалистическую цивилизацию, обреченную на вырождение и гибель.

Оставляя в стороне православно-романтическую историософию, я хочу в этой статье показать, что хотя отношение Пушкина к русскому духовенству и церкви, к христианству и вообще к религии действительно изменилось в последние годы его жизни, элементы античного и романтического мировосприятия у него сохранялись, да и с наследием Просвещения он распрощался вовсе не до конца. По моему мнению, хотя Пушкин действительно стал русским национальным поэтом, это не значит, что он отверг европейское культурное наследие и стал ортодоксально верующим православным христианином.

ЭВОЛЮЦИЯ ОТНОШЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

К ПУШКИНУ И ЕЕ ПРИЧИНЫ

Не секрет, что Пушкин принадлежал к той части образованного русского дворянства 1820 – 1830-х годов, которое было вполне секуляризованным и относилось к церкви равнодушно. Конечно, он исполнял церковные обряды, как того требовали российские законы, но вероятнее всего, особенно в юности, неохотно и в минимальной степени. К тому же, как известно, в Кишиневе Пушкин был членом весьма радикальной масонской ложи «Овидий». Положение отчасти изменилось в 1824 году после истории с известным письмом Кюхельбекеру (?), в котором он писал о том, что «берет уроки чистого афеизма». Будучи сосланным в Михайловское под духовный надзор священника, Пушкин должен был соблюдать осторожность и аккуратно выполнять церковные обряды. Это, однако, не изменило его отношения к церковности, о чем свидетельствует письмо Жуковскому от 7 марта 1826 года, где он писал: «Каков бы ни был мой образ мыслей, политический и религиозный (курсив мой. – Ф. Р.), я храню его про самого себя и не намерен безумно противоречить общепринятому порядку и необходимости» ⁹. Ситуация обострилась после того, как Николай I освободил его из ссылки и поставил под еще более строгий надзор, так что Пушкину приходилось строго исполнять не только придворные, но и церковные обязанности и тщательно следить за своими устными и письменными высказываниями, чтобы не вызывать подозрений в нелояльности и вольнодумстве, которые сохранялись вплоть до его смерти.

Тем не менее есть основания предполагать, что он по-прежнему оставался нецерковным человеком. В своей переписке с друзьями и знакомыми, принадлежавшими к тому кругу, к которому принадлежал и он сам, Пушкин никогда не упоминает о церкви. Судя по всему, он не испытывал потребности в общении с представителями духовенства ¹⁰. Единственный человек, в письмах к которому у Пушкина часто встречаются церковные выражения, – это его жена, которая, как и ее семья, по-видимому, была гораздо более набожной, чем он. Пушкин с этим считался и соблюдал приличия, тем более что он знал, что его письма к жене перлюстрируются. Впрочем, в одном из писем жене он признавался: «Я мало Богу молюсь и надеюсь, что твоя чистая молитва лучше моих, как для меня, так и для нас» (3 августа 1834 года). Неудивительно, что он сам называл себя «посредственным христианином». Правда, в последние годы жизни его отношение к церкви стало меняться, о чем свидетельствуют и некоторые его стихи и статьи (об этом ниже), и то, что после смерти матери он купил себе место на кладбище Святогорского монастыря, и, наконец, то, что перед смертью он послал за священником и причастился святых тайн. Тем не менее Николай I (и не только он) до конца подозревал Пушкина в религиозном вольнодумстве. В своей записке умирающему поэту царь настаивал на том, чтобы тот встретил смерть как верующий христианин, а позже, в разговоре с Жуковским, заметил: «…мы насилу довели его до смерти христианской…» ¹¹. Следует признать, что у Николая I были основания для подобных подозрений: Пушкин в жизни никогда не был олицетворением христианских добродетелей. Об этом свидетельствуют и его образ жизни в юности, и воспоминания современников, и, что еще важнее, признания самого поэта, наиболее красноречивыми из которых являются «Воспоминание» (1828), «Напрасно я бегу…» (1836) и ряд других стихотворений конца 1820-х – начала 1830-х годов.

В своем равнодушном отношении к церкви и церковной обрядности Пушкин был далеко не одинок. А. Панченко справедливо замечает, что в жизни и Онегина, и Ленского, и даже «русской душою» Татьяны, которые представляют российское культурное дворянство начала XIX века, церковь не играла существенной роли. «Обозревая поэтические ландшафты и поэтические интерьеры романа, петербургские или деревенские, мы не найдем ни храма, ни иконы», – пишет он и продолжает: «…судя по «Евгению Онегину», человек пушкинского круга предстает перед нами в плаценте религиозного и церковного равнодушия. Нелояльности к православию он не выказывает, усердия не выказывает тоже. Это характерно и для других сочинении поэта, если их персонажи принадлежат к тому же кругу» ¹².

Конечно, такое положение не могло радовать Церковь, но она была вынуждена так или иначе мириться с равнодушием культурного дворянства к религии. Пушкин, однако, представлял особый случай. Хотя он был всего лишь титулярным советником, в глазах всех образованных людей он был великим поэтом, и поэтому Церковь обращала на него особое внимание. Это внимание при жизни и даже долгое время после смерти Пушкина было далеко не дружественным. И дело тут не только в злополучном письме об «афеизме» и не только в «Гавриилиаде», за которую Пушкин извинялся перед Николаем I. Многие пастыри Церкви до самой смерти поэта подозревали его в тайном либерализме и вольнодумстве. Еще в Кишиневе архимандрит Ириней грозил Пушкину доносом за богохульство; в Михайловском за Пушкиным присматривал игумен Святогорского монастыря Иона. Но особенно отличился петербургский митрополит Серафим, который сначала инициировал «дело» о «Гавриилиаде», испортившее Пушкину много крови, потом, через пять лет после благополучного окончания этого «дела», оказался единственным членом Российской академии, кто голосовал против избрания Пушкина в академики, и, наконец, уже после смерти поэта сделал все возможное, чтобы его похороны прошли как можно более незаметно, поскольку с догматической точки зрения участие в дуэли считалось попыткой самоубийства или убийством и приравнивалось к смертному греху.

Обычно, говоря об отношении Церкви к Пушкину при его жизни, ссылаются на «Ответ» чрезвычайно влиятельного московского митрополита Филарета на стихотворение Пушкина «Дар напрасный, дар случайный» (1828). В. Непомнящий пишет, что это был «не выговор, даже не поучение (?), а совет, увещание, тихая подсказка <…> Стихи святителя <…> тронули Пушкина глубоко не только мудростью, точностью в «диагнозе» духовного недуга <…> но <…> как поступок именно «христианина», и именно «русского епископа»» ¹³, как будто ни католический, ни протестантский епископы по определению не могли бы совершить подобного поступка. «Ответ» Филарета действительно представляет собой нечто необычное, но для того, чтобы лучше оценить его, надо вспомнить, каким человеком был этот выдающийся иерарх православной церкви и какими были его идейные позиции.

Многие современники, в том числе и Пушкин, видели в Филарете замечательного проповедника и богослова, человека с сильным и независимым характером, но вместе с тем властного и нетерпимого. Он был убежденным консерватором, отрицательно относился к светской культуре и был готов с ней примириться лишь при условии ее подчинения Церкви, то есть превращения ее в средство пропаганды православия как единственно верного учения, соответствующего духу русского народа и интересам российского государства. Исходя из этого, он настоял на удалении священника Г. Павского от обязанностей воспитателя наследника престола, обвинив его в протестантизме, и резко критиковал «немецких лжеистолкователей Библии». Его влияние было решающим в работе Комиссии по разработке цензурных уставов 1828 года, благодаря которым, как пишет А. Дмитриев, «духовная цензура, получив право контролировать печатные издания, заняла подобающее ей место судьи русской умственной жизни» ¹⁴. Филарет также сыграл решающую роль в организации идеологического контроля Церкви над системой народного просвещения: школьные программы и учебники утверждались, как правило, только после его одобрения. Неудивительно, что в 1860-е годы он скептически высказывался относительно реформ Александра II, в частности возражал против участия Церкви в процессе освобождения крестьян. Если ко всему этому добавить, что, по словам митрополита Антония (Храповицкого), у Филарета было «довольно черствое сердце», что даже В. Непомнящий признает, что он пользовался «репутацией человека сурового и жесткого» ¹⁵, а также то, что он находил крамолу даже у Крылова и, по воспоминаниям А. Никитенко, жаловался в 1834 году Бенкендорфу на Пушкина за упоминание в «Онегине» галок на крестах московских церквей, видя в этом оскорбление святыни, то вряд ли его «Ответ» Пушкину может быть воспринят как «тихая подсказка» и выражение «мудрой терпимости». Это была скорее достаточно строгая и не терпящая возражений нотация. В свете этого пушкинское стихотворение «В часы забав иль праздной скуки» вовсе не выглядит как начало диалога между светским писателем и церковным иерархом. Такой диалог и не мог состояться – слишком различным было общественное положение поэта и всесильного митрополита ¹⁶. Непомнящий вменяет в заслугу Филарету то, что тот не наказал Пушкина за «Дар напрасный» (как остроумно заметил Сарнов, ссылаясь на слова из современного анекдота: «А ведь мог бы и полоснуть»), и он по-своему прав. Но и преувеличивать доброжелательность Филарета по отношению к Пушкину тоже, по-видимому, не стоит: вполне можно предположить, что Филарет своим «Ответом» хотел, вразумив великого поэта, поставить его дар на службу Церкви так же, как Николай I хотел поставить его на службу государству.

Отношение Церкви к Пушкину начало меняться только в 1880-е годы после известной речи Достоевского. Благодаря «Беседе» архиепископа Никанора (Бровковича), опубликованной в 1887 году, в церковных кругах начала складываться концепция Пушкина как «блудного сына». Впервые на высоком уровне признавалось, что Пушкин был гениальным поэтом, но вместе с тем указывалось, что, как писал преосвященный Никанор, он «не только нечисто мыслил и чувствовал, но и поступал, и не только поступал, мыслил и чувствовал, но и высказывал свои мысли и чувства, стремления и поступки прелестными стихами», что делало их особенно опасными для верующих. «Этого мира, – продолжал Никанор, – он был певец, угодник и раб столько же, как другого мира враг и отрицатель» ¹⁷. И если Пушкин все же заслужил, с точки зрения этого иерарха, прощение, то за то, что он, как библейский блудный сын, в конце концов вернулся в лоно Церкви: покаялся и умер христианином.

Окончательно Церковь приняла Пушкина как христианского поэта в 1899 году, когда во время торжеств, связанных со столетием со дня его рождения, Пушкин был официально объявлен величайшим национальным поэтом. Это не значит, что концепция Пушкина как «блудного сына» Церкви была забыта; напротив, она была усвоена и развита и деятелями Церкви, и русскими религиозными философами первой половины XX века, но в ней были переставлены акценты и внесены существенные изменения. Новый, подход Церкви к оценке личности и творчества Пушкина был впервые сформулирован митрополитом Антонием (Храповицким) в его «Слове пред панихидой о Пушкине» и позже сделался традиционным. Если раньше подчеркивались «грехи» Пушкина, то теперь они были справедливо признаны не столь уж серьезными, тем более что впоследствии он их искупил, а его юношеские богохульства и вольтерьянство стали рассматриваться как следствия пагубного влияния секуляризованного светского общества, к которому принадлежал поэт.

1. Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1994; Лесскис Г. А. Пушкинский путь в литературе. М., 1993; Сурат И. Пушкин: биография и лирика. М., 2000; Непомнящий В. Пушкин. Избранные работы 1960 – 1990-х годов. В 2 тт. М., 2001.[↩]
2. Марьянов Б. М. Крушение легенды. Против клерикальных фальсификаций творчества А. С. Пушкина. Л., 1985.[↩]
3. Кибальник С. А. Художественная философия Пушкина. СПб., 1993.[↩]
4. Сарнов Б.«…И где опустишь ты копыта?» // Вопросы литературы. 1994. Вып. IV.[↩]
5. Особое место занимает книга В. Д. Сквозникова «Пушкин. Историческая мысль поэта» (М., 1999). Сквозников разделяет и по-своему развивает многие идеи русских христианских философов и культурологов XX века, в частности Г. П. Федотова, но вместе с тем избегает крайностей, характерных для работ Непомнящего и его сторонников. То же самое можно сказать и об интересной статье Сергея Давыдова «Пушкин и Христианство» // Записки русской академической группы в США / Transactions of the Association of Russian-American Scholars in the USA. 1992 – 1993. T. 25. С 67 – 94.[↩]
6. Непомнящий В. С. Указ. соч. Т. П. С. 399.[↩]
7. Там же. С. 397, 398.[↩]
8. Там же. С. 398.[↩]
9. Все цитаты из произведений Пушкина приводятся по изданию: Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10 тт. Л., 1978, с указанием тома и страниц в тексте.[↩]
10. Л. Краваль в заметке «Пушкин и преподобный Серафим» вслед за С. Булгаковым высказывает удивление и сожаление о том, что, хотя от Болдина, где Пушкин жил в 1830 и 1833 годах, до Дивеева, где в Саровском монастыре жил преподобный Серафим, было всего 65 верст, у Пушкина ни разу не возникло желания с ним встретиться, он «не взалкал благословения святого старца» (Духовный труженик. А. С. Пушкин в контексте русской культуры. СПб., 1999. С. 51). Чтобы исправить это «недоразумение», Краваль предполагает, что Пушкин все же тайно виделся с Серафимом, и в качестве доказательства приводит мотив «видения» в «Родрике» («Чудный сон мне Бог послал»). Эти соображения могут вызвать только недоумение.[↩]
11. Щеголев П. Е. Дуэль и смерть Пушкина. Исследование и материалы. М., 1987. С. 147.[↩]
12. Панченко А. М. Пушкин и русское православие. Статья первая // Русская литература. 1990. N 2. С. 39, 41.[↩]
13. Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С. 510.[↩]
14. Духовный труженик. С. 136.[↩]
15. Дар. С. 510[↩]
16. Могут возразить: а разве пушкинское стихотворение «В часы забав иль праздной скуки» не начало диалога поэта с Церковью? В. Непомнящий убедительно отвергает версию о встречах Пушкина с Филаретом и о существовании черновика последней строфы стихотворения, где Филарет упоминается по имени. Проводя параллель с «Пророком», он высказывает мысль о том, что «В часы забав иль праздной скуки» обращено не к Филарету, а через его голову – к Богу. Эта мысль представляется мне верной. Правда, вызывает недоумение следующее признание Непомнящего: «На стихотворении и в самом деле лежит печать сиюминутности, совсем не характерная для Пушкина…» (Дар. С. 513). Сарнов тоже усматривает в стихотворении «В часы забав…»»чрезмерную гладкость» и отчасти «выспренность», а также «чрезмерную патетичность», которые, по его мнению, свидетельствуют о частичной «неподлинности выраженного в них чувства»(Сарнов Б. Указ соч. С. 76). Правы ли они, сказать трудно, потому что оценочные суждения – дело вкуса. Принимая во внимание историю создания этого стихотворения, действительно нельзя не заподозрить в нем элемент «этикетности». С другой стороны, обращает на себя внимание перекличка пушкинского ответа Филарету со стихотворением «В начале жизни школу помню я», написанным в том же 1830 году. Сопоставление этих стихотворений, насколько мне известно, не проводилось, но оно позволяет согласиться со Сквозниковым, полагающим, что «В часы забав…» – это «высокая медитативная лирика, а вовсе не стихотворение «на случай»»(Сквозников В. Д. Указ соч. С. 150).[↩]
17. А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 186, 189.[↩]