Приведи меня в стан понимающих

За последний десяток лет в печати появилось множество статей и монографий, касающихся сакраментального для отечественной культуры вопроса о «судьбе России». До недавнего времени их массив выглядел, откровенно говоря, пугающе – не только из-за футурологической агрессии в духе «Россия – родина слонов», но и ввиду явной безграмотности авторов. Невозможно отрицать уровень эрудиции и профессионализма Л. Гумилева – хотя они и не помешали покойному ученому увидеть историю родины под углом настолько острым, что и подходить к нему, не то что прикасаться, – боязно. Но также невозможно принять за «профессиональные штудии» написанное его последователями, про которых хочется сказать, что они читали в лучшем случае одну книгу (самого Гумилева, но и ту, кажется, не до конца).
Однако за последние десятилетия появилось и множество серьезных работ, в которых на основе анализа произведений родной литературы выстраиваются культурологические концепции – что и выводит их авторов на проблематику национальной судьбы. Я имею в виду статьи и монографии Б. Егорова, Г. Померанца, И. Шайтанова, В. Щукина, Э. Соловьева, рассматривающих Россию в контексте мировой культуры. К этим именам следует отнести и В. Кантора. Разговор здесь пойдет о его последней книге.¹

Исследование Кантора является, по сути, концептуализацией отечественного литературоцентризма, составившего в Новое время специфику нашей культуры. Книга, литература и в историческом, и в онтологическом аспектах трактуется «как основа вхождения России в мировую цивилизацию» (с. 8). «В этом смысле роль книги в России прямо перекликается с ролью Библии, Книги книг. Как когда-то Ветхий, а затем и Новый Завет собирал вокруг сторонников, формировал религию и церковь, противостоя старым и официальным верованиям, так обоженная в среде темных люден книга – неважно, какая (пусть дониконианская церковная или ложно понятые Гегель, Бюхнер, Маркс) – приобретала характер сакральный, оказывалась противостоящей официальной церкви и государству. Больше опереться было не на что <…> Опорой личности стала книга» (с. 10). И далее: «Как ни парадоксально, уверенность в конечном благоприятном исходе нашей исторической судьбы дает нам именно факт существования великой русской литературы <…> Русская литература стала русской Библией, творцом нравственно-исторических смыслов для своего народа» (с. 126).
Подлинным героем российской книги Бытия стал ее творец – русский писатель. Причем писатель, видящий свою страну в контексте общемирового развития. Кантор последовательно раскрывает черты европейского сознания у литераторов от А. Пушкина до Н. Чернышевского; антиевропейское начало в творчестве Л. Толстого; путь Ф. Достоевского к Европе и путь Европы к Достоевскому; наконец, идеи С. Франка и Ф. Степуна. Отметим сразу: исследователь не только говорит о «хрестоматийных» авторах, но и актуализует малоизвестные материалы (скажем, творчество Кавелина и вообще феномен «профессорской культуры», практически не изученный у нас) или деклиширует «литературные репутации», что порождает нетрадиционный взгляд на литературные факты и явления. Например, благодаря такому подходу творчество Чернышевского получает совершенно новое освещение, а сам Чернышевский оказывается «реабилитирован» в читательских глазах.
Каждый из названных писателей характерен соизмерением России и Европы, констатацией их болезнетворной оппозиционности и попыткой – либо прямо фактом – эстетического преодоления разобщенности. Но специфический тип нашей культуры породил ряд явлений, не имевших сущностных аналогов в Европе и в результате сделавших отечественную литературу (исторически начиная с Тургенева) не просто «интересной» европейцу, но необходимой Европе для познания места человека во вселенной. В результате особо разработанной процедуры венчания на царство царь на Руси и в России становился подобен Иисусу Христу (см. об этом в статьях Б. Успенского); но Ему же (или, в крайнем случае, одному из Пророков) уподоблялся автор поэтических или прозаических

текстов. Можно по-разному относиться к принципиальным страдальцам родной словесности, с помощью художественного слова воевавшим за народ и сознательно обрекавшим себя на каторгу хуже настоящей. В их поведении порою видится сегодня дикая гордыня – сродни той, которая была в высочайшей степени свойственна, как показывает Кантор, Льву Толстому. Но с другой стороны, под кем же еще было себя чистить русским писателям, если появились они в эпоху, когда личностное начало в нашей культуре еще только-только формировалось и имелся всего один идеальный образец индивидуального существования?! А то, что нишу свою российские литераторы не только принимали с благодарностью, но и старались по возможности увеличить, утяжелить, чтобы мало не показалось, – это уж наше, родное, аввакумовское. Да к тому же и «ситуация требовала появления человека, говорящего за всех, за весь народ, причем не узкого специалиста, а связанного кровно с коренными проблемами человеческого и народного бытия, требовала писателя-пророка, обязанного при этом быть лично бесстрашным, ибо не было за ним реальной силы, способной его защитить. На Западе литература к тому времени автономизировалась, писательство стало литературным делом, а не делом и подвигом жизни. В западной литературе речь могла идти о подвиге художника, всем жертвующего своему искусству, в России речь шла о жертвенности не по отношению к искусству, а по отношению к народу. Достаточно сравнить суд над Достоевским и, скажем, Флобером, чтобы понять, что в первом случае осуждался человек, во втором пытались осудить, да и то неудачно, художественное произведение» (с. 298).
Если продолжить библейские аналогии, то краеугольный камень в исследовании Кантора – даже не Книга и не ее Автор, а свободная личность, которая является результатом культурного процесса. Чтение понимается как освобождение, индивидуализация, вырабатывание чувства личной судьбы и личной ответственности. Литература в России хотела «заместить христианство и построить цивилизованное общество» (с. 13); этого ей не удалось и не могло удасться – одна институция никогда не может подменить собою другую, субстанционально не идентичную. Зато появилось – именно потому, что было читающим, – первое русское свободное сословие, дворянство, сыгравшее в нашей стране (и Пушкин это осознавал ясно) роль европейского «третьего сословия». Благодаря такой свободе литературе вполне удался диалог с каждым, «спасение мира» в каждом конкретном человеческом, читательском, случае – если было желание у читателя, разумеется: «Красота спасает не мир, но индивидуальность» (с. 418). Но наличие-отсутствие такого желания тоже есть показатель свободы. А в России и на Западе читали – и, наверное, до сих пор читают – по-разному.

Западный мир из века в век накапливал потенциал, сдерживающий зверя в человеке. Обуздание страстей, усечение эмоциональных проявлений на этом пути – разумное и неизбежное средство. Следуя заданному стереотипу поведения, западный читатель воспринимает чтение как одно из обыденных занятий: так ведут машину, беседуют с клиентом, стригут траву. Содержание прочитанного не становится мерилом нравственности цивилизационных и культурных отправлений, навыков личности: обыденные занятия воспринимаются как «правильные» и «нужные», а не как «моральные» или «безнравственные».
Русский читатель стремился постичь всю истину – конечную и абсолютную – в каждой книге и поверял свою действительность воспринятым «взаправду» художественным вымыслом, во всей полноте необузданной и не абсолютно эстетической реакции. Школьные диспуты об Онегине и Татьяне велись еще совсем недавно – и кто знает, не ведутся ли где-нибудь до сих пор! Недаром в наш язык вошли выражения «глотать» и «переваривать» книгу: великие метафоры чтения как процесса физиологического скорее, чем эстетического. Человеческая природа может быть преобразована посредством книжной культуры: вот одна из постояннейших и – несмотря ни на что – действеннейших иллюзий российского литературоцентризма.
Книга в России приобретает статус не только физический, как явление или вещь, но и метафизический – как некоторое «место», «пункт», в котором сходятся и борются друг с другом Восток и Запад и где Россия превращается из «географии» в страну: с «биографией» и исторической судьбой. Метафизика чтения рождает пространство для установления смыслов и их связи: ведь если интеллигенция, этимологически предназначенная к пониманию, вооружена тютчевским мифом о его принципиальной невозможности, то уже сам факт ее бытия оказывается бессмысленным. Понимание же («национальная добродетель», с. 26) необходимо в силу наших странных – опять-таки географических и исторических – обстоятельств: расположение между Европой и Азией есть одновременно бытие между двумя типами культуры и двумя моделями отношения к человеку и миру, которые оказываются несовместимыми даже при насильственном или вынужденном смешении. Первая осознанная модель государственного строения на Руси – европейская, христианская. Однако противоречие с Европой было заложено уже при выборе религии: предпочтение было отдано «восточной», византийской ветви христианства, и это осложнило межгосударственные контакты – а позже вылилось в межконфессиональные разногласия, которые весьма неудачно, по методу «шито-крыто», камуфлируются в наши дни. Одновременно в фундамент отечественной культуры легло и противоречие, направленное цен-

тростремительно: если религию мы заимствовали из Византии, то комплекс идей, традиционно определяемых как «гуманистические», – из Рима. Человек верующий оказался оппозиционен человеку мыслящему; разрыв между верой и размышлением, невероятный для Августина или Гегеля, в России оказался предопределен с самого начала.
Подробный анализ традиционных оппозиций «славянофильство» – «западничество», «евразийство» – «европоцентризм», «Византия» – «Рим», «азиатчина» – «просвещение», «варварское язычество» – «христианство», «восточное христианство» – «западное христианство», «безответственность» – «свобода», «ксенофобия» – «уважение к Другому», «космос» – «хаос», «порядок» – «стихия» и других подобных Кантор полагает своей серьезнейшей задачей. Основным пунктом, формирующим все эти антиномичные пары, является взгляд на индивидуальную жизнь личности. «Славянофильство», «евразийство» и сходные идеологические системы допускают ее подавление во имя общинного существования. Течения «западнические», «европоцентристские» полагают свободную личность основой благополучия всеобщего социального бытия.
Привлечение множества исторических фактов позволяет автору нечувствительно подвести читателя к мысли о том, что едва ли не все «исконные» ценности (и в первую очередь крестьянская община, ее быт, экономика, мировоззрение и стереотип отношений внутри нее), которые проповедовали славянофилы, были привнесены Ордой. Замена индивидуального самосознания массовым сознанием приводит, с одной стороны, к обесцениванию конкретной жизни, а с другой – к нежеланию человека ощущать свою ответственность, созидать ил и производить некоторые материальные средства для поддержания как самого себя, так и своей нации и страны. Царство Ивана Грозного держалось на подавлении и страхе – но сам тиран и деспот, как неоднократно замечает Кантор, в любой момент был готов сняться с насиженного трона и эмигрировать в ту же Англию – недаром же он столь настойчиво предлагал себя в мужья английской королеве. Удивительным образом восточное, «византийское» христианство оказалось созвучно психологии чингисханова войска: и там, и здесь отдельный человек понимался как исчезающе малая величина.
Кантор подчеркивает: не существует страны или государства, в котором западно-христианский, «европейский» идеал человека был бы реализован. Европа сама недостаточно европеизирована, и история XX века – тому печальное подтверждение: «В самой своей глубине народные массы не прошли действительной христианизации, отсюда поднявшиеся языческие мифы, созидание по их образцу новых мифов, приводящих к возникновению антихристианской

реальности (тоталитарные режимы в России, Италии, Германии)» (с. 676). Но исторически Европа рефлектирует свое стремление к Христу, и на религиозном уровне это осуществляется через покаяние (вспоминаются не включенные в книгу примеры – выступления папы Иоанна-Павла II относительно крестовых походов или государственное покаяние Германии, взявшей на себя историческую ответственность за Холокост). Напротив, в нашей стране история переписывается столько раз, сколько на этот процесс поступает «социальных заказов». Поколения не принимают друг у друга «эстафетную» информацию о прошлом, предпочитая – равно инфантильно как со стороны «отцов», так и со стороны «детей» – существовать в вымышленном пространстве взаимных претензий и обид, освобождающих персонально каждого от малейшего намека на ответственность. Но историческое существование – не более и не менее чем продолжение личностного развития. Симптоматично появление в начале XIX века Чаадаева, этого идеального «русского европейца», который воспринимал внеисторическое бытие своей страны как тяжелейшую личную трагедию.
Возвращение в круг памяти поколений, а тем самым и в лоно истории, возможно для России лишь на пути европеизации: для Кантора, подробно исследовавшего теоретическое наследие «славянофилов» и «западников», «евразийцев» и «европоцентристов», это аксиома. Насильственно и кроваво осуществил процесс европеизации Петр I, за что его до сих пор благословляют одни и проклинают другие. Противникам петровских реформ тихо возразим, что царевна Софья лишь «на людях» была привержена старинному обряду, благочестию и быту: свое же интимное пространство организовывала на западный манер, ибо комфорт любила так же, как и все мы. Петру досталась страна-калека, голая география без смысла – не производившая, не торговавшая, проигрывавшая войны. Он задался целью создать сильную державу, но создавал ее не для себя, не полагая свой порядок – как тираны типа Грозного – незыблемым, а себя – как авторы вроде Л. Толстого – бессмертным. «В отличие от московских царей, отождествлявших свой интерес с интересами государства, Петр, строя могучую империю, поставил себя и свою деятельность в услужение государству. Ему нужны были независимые от него деятели, сподвижники, а не просто слуги, то есть люди, понимавшие задачи государства» (с. 215 – 216). Император практически сразу понял, что военное дело не создать вне контекста иных наук – инженеров не будет без поэтов. Скрепя сердце, его наследники на престоле не удушали свободное знание – точнее, «душили-душили», но никогда до конца; и потому Пушкин, один из первых свободных людей в России и первый свободный поэт, оправдал насилие, ставшее изнанкой славного царствования. Потому же он, непосредственно и не раз пострадав-

ший от идиотизма государственного порядка в России, все же говорил о государстве как нашем «единственном европейце».
Философские размышления в книге соседствуют с художественным анализом, порой касающимся «загадочных» произведений нашей литературы, – таков пушкинский «Медный всадник». «…Проблема ума, безумия и отношения к Петру – есть культурфилософская и историческая проблема, являвшаяся в те годы средоточием идейно-духовной полемики. Ум для Пушкина – основа человека, почти святыня, божественный дар <…> Как понятно, безумны для Пушкина те, кто отрицает ум. Евгений – «бедный безумец», т. е. не по своей воле. Но все же лишенный ума. Стоит отметить, что появление в тексте поэмы «кумира» связано с сумасшествием героя. Возникает он в конце первой части, когда чудом уцелевший герой «как будто околдован, / Как будто к мрамору прикован, / Сойти не может». Тогда-то и возникает эта аберрация, превращающая Петра в чуждого человеку кумира <…> И только человек, потерявший ум, может «диким взором» увидеть в «кумире на бронзовом коне» реального Петра. Знаменитые же слова о «мощном властелине судьбы», обращенные к памятнику, возникают в устах поэта, когда ум Евгения; чьими глазами он смотрит в тот момент на Петербург, светлеет…» (с. 170 – 171).
Для Петра, Чаадаева, Пушкина ум и порядок – несомненные ценности, и ценности эти – европейские. Русский бунт, «бессмысленный и беспощадный», есть антиценность уже специфически местного разлива. Ум (столь нелюбимей славянофилами) раскрывается и развивается, обретает себя в Просвещении – европейском по своему духу и складу.
Невозможно получить «все сразу»: ни образованность, ни духовную зрелость, ни материальную обеспеченность. Последней жаждут гоголевский Чичиков и Раскольников Достоевского. В. Кантор предлагает трактовку героя «Мертвых душ», а через нее – и всего творчества Гоголя, радикально расходящуюся с общепринятой («лотмановской»), но зато многое объясняющую. Нужно и необходимо быть рыцарем копейки, собирая состояние понемногу – как идеальные помещики во втором томе «Мертвых душ»; мгновенное обретение богатства порождает чувство безответственности. «Получить разом сто тысяч, то есть «весь капитал», – это и желание Чичикова, хотя отец наставлял его «копить копейку», и желание разоряющегося от неумения хозяйствовать помещика Хлобуева <…> Но этак, полагает Гоголь, невозможно стать богачом и капиталистом, должно иначе, через копейку <…> Чичиков не приобретатель, он, по выражению писателя, «подлец». И подлец вовсе не потому, что приобретатель. В приобретательстве, в «честном богачестве» Гоголь не видел ничего плохого. Чичиков – мошенник, не желающий трудиться» (с. 235 – 236).

Труд – качество европейское, для Тургенева – «немецкое»; но и немецкая философия, столь бурно развивавшаяся в XIX столетии, оплодотворив российскую мысль, становится формантой нашей национальной жизни. «…Основной пафос Тургенева в том, что все лучшее из немецкой духовной культуры (а было и скверное: об этом он тоже писал) способствовало одухотворению русской души, русской ментальности. Поэтому у Тургенева немцы наблюдают и сочувствуют, сопереживают пробуждению гуманных чувств в русских героях – прежде всего любви, то есть чувству, преодолевающему безличностную, стадную стихию пола…» (с. 259 – 260). «Книжные» размышления о бытии – путь к духовной зрелости; «чтение у Тургенева – не пустая цитата, а духовная возгонка героев, да к тому же деталь весьма характеристическая и реалистическая: чтение в те годы действительно лепило и создавало русский образованный слой. С уровня, заданного героями Тургенева, начинается русский философский роман. Невозможно представить себе нечитающими книжных героев Достоевского» (с. 255). Все это не помешало Тургеневу провидеть и страшные последствия развития «немецкого национального духа», по сути, предчувствовать нацизм. В объективности изображения характера Другого – черта европейского русского писателя.
Европейский путь России, как показывает Кантор, трактовался различными авторами по-разному. Для Кавелина и иных представителей «профессорской культуры» это последовательное и неуклонное просвещение; для Герцена – революция, причем осуществляющаяся сначала в пространстве литературных текстов и в культурной плоскости, а затем уже в социуме. В культурфилософии Кавелина главным просветителем становится искусство. В социальной и философской публицистике Герцена оно – главный революционер. Для страны, где единственной свободной институцией была литература, подобная двойственность естественна: в любом случае, посредством ли интеллектуальной эволюции или социальной революции, Россия наследует Западу. А литература – писание или чтение – есть в любом случае путь в мировую историю.
Поэтому и складывается в нашей словесности эстетика «вопросов» и «ответов», причем последние носили неприкрыто рецептурный характер. Известнейший пример – «Что делать?» Чернышевского. В книге Кантора впервые, насколько известно, формулируется представление о Чернышевском как религиозном мыслителе, предпринявшем беспримерную попытку «перевода» библейских ценностей на язык современной ему культуры: «Н. Г. Ч. (так у В. Кантора. – В. К.) так же как и его великие современники пытался ответить на запрос эпохи – о пробуждении в России христианских идеалов <…> Зная из личного опыта беспомощность русской цер-

кви, Н. Г. Ч. по сути дела дал русскому обществу систему глубоко христианских ценностей, секуляризованных, в современной ему позитивистской одежде <…> так возмущающее многих словосочетание «новые люди» не им придумано, а напрямую заимствовано из Евангелия» (с. 405 – 406). Жизнь личности для Чернышевского, как показывает В. Кантор, анализируя его знаменитую диссертацию, есть идеал выше эстетики, выше искусства; но это, по сути, квинтэссенция европейского подхода. И тогда становится понятным, почему стало возможным в России появление столь оригинального «ребенка» русского позитивизма, как «артистическая эпоха» «серебряного века» с его «религиозным ренессансом». Кантор видит «рубеж веков» сквозь оптику, предложенную Ф. Степуном, заданную в его воспоминаниях. Игровая модель, историческое воплощение «человека играющего», осмысленного философией (И. Хейзинга, «Homo Ludens») много позже, полагала личность свободной ото всего, кроме разве что собственного выбора – однако и он понимался на «рубеже веков» как бесконечно реализуемое право, а не обязанность.
«Артистическая эпоха» завершилась – причем завершилась логично – тотальным социальным крахом, имевшим огромные последствия для Европы и России. Победила та сторона «русской души», «бесовщина», или «карамазовская стихия», которую изображал, о которой пророчил Достоевский. «Достоевский настойчиво подводит читателя к мысли, что стихийная биологическая сила жизни, которой наделены все Карамазовы <…> непросветленная никаким нравственным светом, не подчиненная никакому нравственному закону, оборачивается сладострастием <…> В условиях антагонистической структуры пореформенной России <…> эта жажда жизни ведет <…> к отрицанию гуманистического начала в человеке и в конечном счете к отрицанию жизни…» (с. 539).
«Стихийная карамазовская сила» вполне выразилась и через Льва Толстого, вылившись в его апологию «роения», безличного, общинного существования, при котором один человек (Платон Каратаев) бесконечно равнодушен и к жизни другого, и к своей собственной. Нельзя сказать, что Толстому чужда апология личности: напротив, она ему в высшей степени присуща, однако речь идет о единственной личности – его собственной, в его эстетике не просто подобной, но прямо тождественной Христу. Кантор показывает, что Толстой до последних дней не верил в собственную смертность, считая, что за его достижения в области христианства Бог дарует ему личное бессмертие. Таким образом, Толстой и зеркально отражает русскую революцию, и до предела доводит идею русского писателя-«пророка».
Оказавшись после пролетарской революции в эмиграции, русские мыслители обнаружили, что стереотипическая для русской

культуры модель «Россия учится у Запада» более не работает. Ситуация поменялась, и С. Франк «с помощью «русских идей» <…> пытался рассказать Западу о грозящих миру бедах и потрясениях, а русские идеи переосмысливал в свете нового мирового опыта» (с. 655). Круг фактически замкнулся: русский мыслитель, отказавшись от анализа конкретных социальных условий России, приходит к необходимости христианского понимания смысла жизни для всех людей, живущих на земле. Потому что при отсутствии ответа на этот уже не «русский», а мировой вопрос человеческий род обречен на гибель, в которой воистину не будет «ни еллина, ни иудея».
Хочется по-читательски расстроиться, что Кантор не нашел возможным включить в круг анализируемых авторов Салтыкова-Щедрина и Лескова – русских писателей, чьи гротесковые мистические миры до сих пор не поняты и, откровенно говоря, не прочитаны. Своей «реабилитации» ждет и М. Горький, заслуживающий ее не менее Чернышевского.
«Русскую классику» Кантор полагает залогом «взрослого», ответственного, личностного и исторического бытия России. Если бы наше сегодняшнее российское – и прежде всего интеллигентское – общество не было бы так разобщено, монография смогла бы стать одним из «ответов» на очередной «русский вопрос». Причем к ее очевидным достоинствам относится и отсутствие как «рецептурной» интенции, так и полемических или патетических интонаций. К разрешению духовных проблем современности исследователь подходит вполне в духе «профессорской культуры» – правда, с учетом трагического опыта современной отечественной истории.
Концепция Кантора материализует идею «поступка интеллигентного человека», желающего понять, что происходит в стране и в мире, и разложить возможные последствия возможных поворотов ситуации.

1. Кантор В. К. Русская классика, или Бытие России. М.: РОССПЭН, 2005. 768 с.[↩]