Преодолен ли человек? (Проблема личности и культуры в эпоху крушения буржуазного гуманизма)

Вряд ли будет преувеличением сказать, что «проблема человека» – центральная в современной культуре, что прежде всего по вопросу о судьбах и перспективах человека скрещиваются мечи противоборствующих идеологий, что на этом вопросе, как на оселке, оттачиваются острия различных вер и убеждений в нашем столетии.

Нет ни одной области гуманитарного знания, ни одной сферы художественной культуры, искусства, литературы и т. д., где бы не чувствовалась первостепенная важность «проблемы человека», зависимость от ее принципиального решения всех остальных.

Анализ современных литературно-художественных процессов с неизбежностью приводит нас к заключению, что в основе каждого из литературных направлений лежит определенное понимание человека, что различия между этими направлениями оказываются, в конечном счете, различными ответами на вопрос: что такое человек, личность, индивидуальность и пр. И даже в тех случаях, когда поначалу сами сторонники этих направлений осознают свои споры и размежевания в терминах «чисто эстетических» симпатий и антипатий или «сугубо ремесленных» пристрастий к определенной системе приемов и средств, в последующем своем развитии эти симпатии и пристрастия обнаруживают внутреннее тяготение к вполне определенным «моделям» человека.

Если же в свою очередь мы попытаемся проследить теоретические истоки этих «моделей», отправляясь от которых люди дают себе отчет в том, что же такое человек, применительно к каждому конкретному случаю, мы непременно придем к философии, где артикулируются «понятия» о человеке, имеющие хождение как в рамках данной исторической эпохи, так и за ее пределами. В современной западной литературе взаимозависимость между философской артикуляцией «модели» человека и ее художественным воплощением в литературном произведении особенно прозрачна и наглядна: достаточно назвать таких писателей, как Марсель, Камю или Сартр, которые одновременно являются и философами, причем связь этих двух ипостасей в творчестве каждого из них настолько тесна и многостороння, что «разъять» ее можно лишь условным образом.

А ведь здесь можно назвать и многих других писателей, которых мы не причисляем к философам только потому, что они несами создали философскую «концепцию человека» для своих произведений, но заимствовали ее у других. Однако творчество их таково, что без знания этой концепции их произведения вообще не могут быть адекватно прочитаны – так тесно они с нею соотнесены. Кстати, именно это обстоятельство и побуждает западных литературных критиков отыскивать в произведениях прежде всего ту или иную «концепцию человека», отправляясь от которой можно было бы представить себе произведение как нечто тяготеющее к единому центру (или хотя бы «нанизанное» на один стержень).

Вот почему, на наш взгляд, не будет лишним в рамках предлагаемой статьи сосредоточить основное внимание на важнейших «концепциях человека», конкурировавших друг с другом в буржуазной философии последних двадцати пяти лет, проследив их взаимосвязи, общую тенденцию эволюции, их воздействие на художественную культуру в целом и на некоторые литературно-эстетические процессы.

Такое рассмотрение представляется нам тем более важным, что позволяет акцентировать некоторые существенные аспекты общего кризиса буржуазного сознания, связанные с так называемым «крушением гуманизма».

* * *

Вопрос, вынесенный в заголовок статьи, обсуждается на Западе со времен позднего Ницше, выступившего с призывом «превозмочь» человека – дабы унавозить почву для произрастания «сверхчеловека» ¹. И с тех пор в капиталистических странах тема «преодоления» человека не сходит со страниц философских книг и литературно-художественных журналов, перескакивая время от времени на широкие газетные полосы, на театральные подмостки или плоскость киноэкранов. В этой теме симптоматично все: и то, когда, в какую эпоху она возникла, и то, кем была выдвинута, и то, где получила распространение и сохранила свою актуальность.

В самом деле: если у человека возникает вдруг мысль, не утратил ли он человеческие свойства и не следует ли ему активно включиться в процесс их окончательного «преодоления», и если она принимает в его сознании характер навязчивой идеи, – значит, с ним явно творится что-то неладное. Ну, а если об их собственной «преодоленности» (опять-таки – в качестве людей) начинают толковать многие, причем из числа тех, кому положено сеять «разумное, доброе, вечное», и если разговоры об этом упорно ведутся почти на протяжении целого столетия, – стало быть, что-то неладное творится уже не с отдельным индивидом, а с обществом и его культурой. Очевидно, речь идет о радикальном (ибо затронут его корень – человек²) кризисе общества, симптомом – и в то же время ферментом! – которого является болезнь общественного сознания.

Вот почему представляется совсем не случайным, а, наоборот, исполненным глубокой символики и мрачных предзнаменований тот факт, что первым, поставившим на Западе вопрос о необходимости «превозмочь» современный культурно-антропологический тип человека, стал мыслитель, уже начавший погружаться в ночь «помрачения разума» – в буквальном, а не метафорическом значении этого словосочетания.

Вот почему предстает как фатальная необходимость, как судьба западной культуры в эпоху превращения «свободного» капитализма в государственно-монополистический то обстоятельство, что идея, ставшая симптомом и ферментом распада сознания автора «Заратустры», неуклонно овладевала умами выдающихся «мастеров» этой культуры – до тех пор, пока (уже в середине XX столетия) не приобрела характер навязчивой идеи для целого поколения мыслителей и художников.

Разумеется, далеко не для всех размышлявших в наш век о «конце» западного человека итог раздумий принимал категорический характер ницшеанского требования – «Человек есть нечто, что должно превозмочь» ³. Не каждый из них решался призывать человека «покончить» с собой, принеся себя «в жертву земле, чтобы она стала некогда землей сверхчеловека» ⁴. Не всякий мог отважиться, подобно экстатически «вышедшему из себя» философу, увещевать индивида «погибнуть и стать жертвою», доказывая ему, что он не только «хочет… своей гибели», но что эта «воля к гибели» есть его высшая добродетель⁵. Ибо далеко не все мыслители эпохи государственно-монополистического капитализма, пришедшие к убеждению относительно «конца человека», были способны впадать в экстаз и переживать состояние эйфории перед лицом подобной перспективы. У одних она вызывала чувство безысходной тоски, у других – скептическую резиньяцию, у третьих – глухое неприятие. Но при всем разнообразии оценок этой перспективы обще число западноевропейских философов и художников, признававших ее фатальную неизбежность, продолжало возрастать.

Культурно-исторический смысл этих умонастроений с достаточной резкостью и остротой выразил Александр Блок – еще в первые послереволюционные годы. Он свел все эти отчаянные, восторженные и неприязненные возгласы к их общему знаменателю, усмотрев его в «кризисе», даже «крушении» гуманизма, истолкованного им как определенный, а именно индивидуалистический (то есть буржуазный) тип миросозерцания и культуры.

«Понятием гуманизм, – писал Блок, – привыкли мы обозначать, прежде всего, то мощное движение, которое на исходе средних веков охватило сначала Италию, а потом и всю Европу и лозунгом которого был человек – свободная человеческая личность. Таким образом, основной и изначальный признак гуманизма – индивидуализм» ⁶.«Движение, исходной точкой и конечной целью которого была человеческая личность, могло расти и развиваться до тех пор, пока личность была главным двигателем европейской культуры. Мы знаем, что первые гуманисты, создатели независимой науки, светской: философии, литературы, искусства и школы, относились с открытым презрением к грубой и невежественной толпе. Можно хулить их за это с точки зрения христианской этики, но они были и в этом верны духу музыки, так как массы в те времена не были движущей культурной силой, их голос в оркестре мировой истории не был преобладающим. Естественно, однако, что, когда на арене европейской истории появилась новая движущая сила – не личность, а масса, – наступил кризис гуманизма» ⁷.

Для марксистов эта ситуация, которую западноевропейская культурфилософская мысль начала осознавать (с большей или меньшей отчетливостью) лишь на рубеже XIX – XX веков, не представлялась ни неожиданной, ни безысходной. Проблематика, скрывавшаяся под исполненной многозначной и тревожной символики формулой «крушение гуманизма», никогда не акцентировалась в марксизме с такой надрывностью и надсадностью (то и дело перехлестывавшей в наигранную «брутальность»), которая была столь характерна для философии культуры Запада.

Маркс и Энгельс неизменно подчеркивали глубокую противоречивость, антиномичность принципов ренессансного гуманизма, имея в виду неизбежные парадоксы и драматические коллизии, к которым должно было привести (и действительно приводило) осуществление этих принципов в условиях капитализма. Согласно Марксу, принцип «личной независимости» – абсолютной свободы индивида, утвержденный в западноевропейском сознании ренессансным гуманизмом, мог реализоваться лишь на основе «овеществления» всех человеческих связей, то есть на основе универсализации товарно-денежных отношений.

Что же касается ренессансной идеи всестороннего развития индивидуальности, которая – в радикально преобразованном виде – вошла в коммунистический идеал, то, по утверждению Маркса, при капитализме она могла осуществиться лишь в форме своей прямой противоположности:«…Полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение… универсальный процесс овеществления [Vergegenständlichung⁸] – как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей – как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели» ⁹.

Переход «свободного» капитализма в его государственно-монополистическую фазу мог лишь усугубить это положение вещей, – обстоятельство, весьма благоприятствовавшее упрочению позиции тех, кто сделал смыслом своего существования доказательство бессмысленности таких понятий, как человек, личность, индивидуальность и т. д.

Впрочем, несмотря на неуклонное углубление антиномий ренессансно-романтической «концепции человека», тема «преодоления» (или «преодоленности») человека звучала неравномерно в культуре Запада. Она то нарастала и расширялась, то несколько отступала с переднего плана, чтобы затем зазвучать еще оглушительнее. Повсеместно дебатировавшаяся в 10 – 20-х годах нашего века, она была временно снята с повестки дня в 30 – 40-е годы, период, когда все духовные и физические силы человечества были сконцентрированы для борьбы против реального воплощения варварства и бесчеловечности – «коричневой чумы» фашизма.

После второй мировой войны тема «конца человека» далеко не сразу стала доминирующей в общественном сознании капиталистического Запада, хотя и зазвучала на самой отчаянной ноте уже в первые послевоенные годы¹⁰. Это было время, когда публика была склонна внимать голосу мыслителей, стремившихся предложить «сбалансированную» позицию, более трезво взглянув на то, что в 20-е годы не соглашались понимать иначе, как в аспекте «общего краха» человека и индивидуально-личностных «ценностей». Среди мыслителей этого типа был выслушан, хотя, как показало последующее идейное развитие, и не услышан, также и католический философ Романо Гвардини, выпустивший в 1950 году книгу «Конец Нового времени», которая в определенном смысле явилась общим итогом его мировоззренческой эволюции¹¹.

«ЧЕЛОВЕК БЕЗ ЛИЧНОСТИ»

Чтобы правильно понять важнейшие интенции книги Гвардини, необходимо постоянно иметь в виду то, что лежало в ее подтексте или вообще было вынесено за скобки, так как предполагалось само собой разумеющимся для европейского интеллигентного читателя 40-х – начала 50-х годов. А за скобками оказались довольно серьезные вещи, требующие сегодня – четверть века спустя после выхода первого издания книги – определенных комментариев и разъяснений. Во-первых, долгие годы владевшее самим Гвардини и его читателями (из тех, кого причисляют обычно к «средним классам») ощущение того, что действительно наступил «закат» европейской культуры¹², во всяком случае, в той ее исторической форме, какую она получила со времен Ренессанса; что Европа, следовательно, живет уже «после заката», а потому особенно нуждается в ориентирах, которые помогли бы «европейскому человечеству» найти свой путь в ночи, – ощущение, как видим, достаточно мрачное и мало способствующее выработке оптимистического миросозерцания.

Во-вторых, опирающееся на большой жизненный и политический опыт и на неоднократные попытки его философско-теоретической «артикуляции» убеждение Гвардини в том, что «закат Европы» глубочайшим образом связан с «восстанием масс» (словосочетание Ницше, введенное в широкий научный оборот Ортегой-и-Гассетом¹³), что вступление «масс» на историческую арену ознаменовало «конец» целой исторической эпохи: началась совсем иная – эпоха масс и массовых движений. И что поэтому без позитивного решения проблемы «массы» – в противоположность простой негативистской ее констатации у Ортеги – невозможна мировоззренческая ориентация в этой новой эпохе.

Любопытно при этом, что «масса» фигурирует у Гвардини именно в том виде, как описал ее в работе о восстании масс ее открытый и яростный противник, создатель элитарной концепции культуры Ортега-и-Гассет. Так же как и Ортега, Гвардини связывает появление «массы» в современном смысле с развитием машинного производства в крупное, стандартизированное индустриальное производство, творящее по своему образу и подобию и «человека массы» (или «массового человека»), характеризующегося определенными чертами «усредненности», «обезличенности», «анонимности», – словом, «стандартизированности». Он согласен и с. тем, что не склонный к оригинальной и самобытной «самореализации», податливый планирующему воздействию и руководству извне «человек массы» представляет собой решительный антипод идеалу спонтанно-творческой и никому, кроме своего гения, не послушной индивидуальности, который культивировался в европейской цивилизации со времен Ренессанса и нашел свое завершение в романтизме.

Но в отличие от Ортеги, который не считал господство «массового» типа человека неизбежным и надеялся, что он, как и вызвавшая его к жизни современная техника, сойдет с исторической сцены «гораздо скорее, чем это можно себе сейчас представить» ¹⁴, Гвардини был уверен, что и современная техника, и «массовый человек» пришли в мир всерьез и надолго; он был убежден, что речь идет пока лишь о самых первых «моментах» становления большой эпохи, сравнимой со средневековьем и «закончившимся» Новым временем. Поэтому свою задачу католический мыслитель видел отнюдь не в том, чтобы продолжать ренессансно-романтическую линию критики – «человека массы», а в диаметрально противоположном. Он попытался переориентировать буржуазное сознание, поставив перед ним задачу понять и принять«человека массы» как «судьбу» новой эпохи, от которой нельзя уйти и с которой можно только «ужиться», постигнув ее особенный смысл. А постичь его может лишь тот, кто попытается понять резоны «массового человека», который все-таки – человек, который вынужден жить, коль скоро судьбе было угодно вызвать его к жизни, и который, как и всякий человек, хочет жить осмысленно – то есть ища и находя смысл своего существования.

Гвардини возражает против отождествления«современной массы» с тем «бесформенным человеческим множеством» ¹⁵, каковое в Новое время составляло фон для «отдельных высокоразвитых индивидов» ¹⁶, то есть для тех цезарей борджиа и бенвенуто челлини, которым удалось реализовать свою уникально-неповторимую субъективность в противоположность «многим, слишком многим», служившим для них пьедесталом (если не материалом – когда речь заходила о политике). По мнению Гвардини, «обыденный» человек Нового времени хотел бы реализовать себя таким же образом, как это делали «аристократические» (в самом широком, не только «кровнонаследственном» смысле слова) представители его эпохи, но не достиг этого в силу различных обстоятельств. В этом и видит Гвардини решающее отличие «бесформенного множества» индивидов, которым судьба не предоставила шанс «состояться», от «массы в современном смысле», для представителей которой подобного рода «самореализация» уже не является ни внутренней потребностью, ни идеалом, действительно придающим смысл их существованию, пробуждающим их волю к борьбе.

Если «бесформенное множество» Нового времени – этой столь же «ренессансной», сколь и индивидуалистической эпохи – возникло как результат эмансипации человека от всех зависимостей (в том числе и от тех, от коих, быть может, и не следовало бы эмансипироваться), то «масса», появление которой ознаменовало конец этих времен, представляет собой, согласно Гвардини, продукт совсем иным образом направленного процесса. Она – результат «структурирования» упомянутого «множества» (достигшего к тому времени астрономических размеров) на основе научно-технического развития – путем соотнесения сил и способностей, влечений и потребностей людей «с функциональной формой машины», машинообразной крупной промышленности вообще¹⁷. Причем – во избежание недоразумений автор подчеркивает это с самого начала – такого рода «соотнесенность» характеризует и «самых высокоразвитых представителей массы», тех, кто «творит этику массы и формирует ее как стиль» ¹⁶, то есть тех, кому в «ренессансную эпоху» предстояло бы стать избранными судьбою аристократами самореализации.

К «человеку массы» в Гвардиниевом толковании этого словосочетания уже неприменимы представления об индивидуальности и субъективности в возрожденческом смысле. Этому социально-историческому типу совсем не свойственно стремление к утверждению уникальности, реализуемой как в неповторимом облике индивида, так и в оригинальности его поведения и своеобразии всего «образа жизни». Наоборот: он принимает «рациональное планирование и нормирование» этого последнего в соответствии с требованиями крупного промышленного производства («машинного производства», по выражению Гвардини) как нечто разумное¹⁸, правильное и само собой разумеющееся – как естественное русло своего самоосуществления. Столь же мало характеризует «человека массы» желание «положить в основу своей жизни собственную инициативу» ¹⁶, – нет, он более склонен отправляться от программ, которые «задают» ему многочисленные организации: включенный в них, направляемый ими, этот «человек без личности» ¹⁶ вовсе не находится в непримиримом конфликте с ними, находя и здесь способы для осуществления своего бытия.

Подчеркнем: несмотря на господствующую в книге эпическую интонацию, взгляд Гвардини на процесс становления нового социально-исторического типа – «человека массы» – далеко не безоблачен. Автор достаточно отчетливо видит невозвратимые утраты, которыми сопровождается этот процесс. Нельзя не ощутить, например, меланхолического чувства, которым окрашено рассуждение Гвардини в связи с констатацией того факта, что у «человека массы» рождается своего рода «инстинкт» – не выделяться в качестве носителя индивидуальных особенностей, оставаться анонимным представителем коллективного духа, поступать так, будто своеобразие является не только источником многочисленных опасностей, но и началом «всякой неправды» ¹⁶. У Гвардини вызывает явную тревогу то, что в «массовом» буржуазном обществе повсюду исчезает «уважение перед частной жизнью людей», которая все глубже и «тотальнее» охватывается статистикой и становится предметом администрирования, – тенденция, в пределе чреватая опасностью фашизма. И все-таки он не считает, что все эти потери привели к деградации человека и к утрате (или хотя бы деформации) его высшей духовной потенции, божественного начала в нем. В этом смысле «человек массы» не представляется католическому мыслителю чем-то менее достойным, заслуживающим меньшего внимания и уважения к его идеальным устремлениям, чем «ренессансный индивид», который действительно выглядит более впечатляюще, однако – добавим мы от себя – отнюдь не с этической, а только с эстетической точки зрения.

Ограниченность же эстетической точки зрения на «ренессансного человека» заключается в том, что она покоится на сознательно-бессознательном забвении о тех «многих, слишком многих», за счет которых реализовали себя отдельные «титанические личности». (И Ницше – один из немногих, продумавших эту точку зрения со всей возможной последовательностью, – убедительно показал, что´ означает она на деле, не остановившись перед чудовищностью своих выводов.) Что же касается Гвардини, то в качестве религиозного философа он не может не акцентировать – альтернативную в данном случае – этическую точку зрения, которая даже перед лицом избранников судьбы, окруженных героическим ореолом, не может отвлечься от тревожащего совесть вопроса о том, а как же быть с этими «многими»; справедливо ли – в высшем смысле этого слова – то, что им не удалось реализовать смысл своего бытия, открыть и утвердить божественное начало, таящееся и в каждом из них? И в самом деле: для тех, кто не лишен нравственного чувства (не дал ампутировать его у себя под наркозом эстетизма), не может остаться неуслышанным голос «униженных и оскорбленных». А тот, кто услышал этот голос (если даже он и не заворожил его на всю жизнь, как это было с Достоевским), будет подводить баланс приобретений и утрат человеческой личности, происшедших в ситуации «конца» Нового времени, отправляясь не от одного, а от двух полюсов «кончающегося» ренессансного человеческого типа. Так и пытался поступать Гвардини при оценке факта перехода от «возрожденческого» индивида к «человеку массы».

В середине XX столетия такой подход представлялся оправданным еще и тем не лишенным резона соображением, что «слишком многие» исчислялись теперь уже не сотнями тысяч и даже не миллионами, а десятками и сотнями миллионов, – эти «цифры» должен был ставить на карту новый цезарь, коль скоро он по-прежнему собирался «реализовывать себя» на возрожденческий манер.

И становилось как-то само собой понятным: пусть уж лучше захиреют и увянут «нереализованные» уникальные способности и «творческие потенции» подобного персонажа, но останутся в живых десятки и сотни миллионов людей, имеющих право на жизнь, гораздо более несомненное, чем его право на «безграничную самореализацию». У Гвардини аналогичный вывод носит характер призыва к самоограничению и «новой дисциплине», полемически противопоставленного возрожденческому требованию «безмерного и беспредельного» самоосуществления. В этой же связи католический философ выдвигает требование «аскезы» власти, «власти над самой властью», которое он противополагает макиавеллиевски-ницшеанской абсолютизации «воли к власти», истолкованной – опять же в духе Ренессанса – в качестве высшей человеческой способности.

Возникает, однако, вопрос: суждено ли вообще сохраниться человеческой личности в строгом смысле этого слова в «век масс»? И не находится ли все то, что констатирует Гвардини в связи с характеристикой «человека массы», в гораздо большем противоречии с личным началом, с «ядром» личности, чем это ему представляется? Впрочем, и сам Гвардини не пытается уклониться от этого вопроса, более того – выдвигает его в центр своих размышлений о перспективе человека. В середине XX столетия перед человеком, согласно убеждению философа, раскрываются две возможности: либо он вовсе утрачивает всякую личность, «без остатка» растворяясь в механической совокупности выполняемых им машинообразных функций (все равно, идет ли речь о вещественно-материальном или «духовном» производстве, «производстве культуры»); либо ему удастся «дистанцироваться» от них, сохранив себя от распыления, сосредоточившись в себе самом – хотя бы и ценой отказа от «развертывания» вовне, от экстенсивного творчества «внешних форм».

Правда, человек, сохраняющий «ядро» личности за счет такого самоограничения, мало похож на «всесторонне развитую» личность в возрожденческом смысле слова. И Гвардини вообще склонен отказаться здесь от понятия «личности», которая представляется ему накрепко связанной с Ренессансом и Новым временем, а значит, и с идеей экстенсивного«саморазвертывания». Более уместным представляется ему в данном случае понятие «лица», с которым католический философ связывает метафизическое «ядро» личности, сохраняющееся и после «ликвидации» последней (точно так же, как оно существовало, по мнению автора книги, и до того, как возникла личность в нынешнем ее понимании, унаследованном от Возрождения) ¹⁹. Важнейшая особенность «лица», определяющая его решающее отличие от «личности», – это, согласно Гвардини, его (почти «стоически» понятая¹⁶) самоконцентрация, сосредоточение центра тяжести в себе, то есть в отношении к богу, а не к миру (отношение к миру перестало уже гарантировать отнесенность человека к богу, как это было у пантеистически настроенных возрожденцев).

Такая самоконцентрация «лица» была для Гвардини тождественна духовной дефиниции, нравственному самоопределению человека – в противоположность «самоутрате», грозившей, по мнению католического мыслителя, экстенсивно устремленной «личности» и действительно приведшей ее к крушению. Речь шла, следовательно, о «собирании» в «скудной, но прочной» ¹⁶ оболочке углубленного в себя «лица» всего того, что было распылено «личностью», овладевшей «внешним миром» (да и то достаточно условно), но потерявшей свою «душу», свою дефиницию, свое определение, отношение к абсолютному.

Что означает все это в аспекте социально-психологическом, лучше всего иллюстрируется при сопоставлении сказанного с современными буржуазными социологическими концепциями, апеллирующими к понятию «роли» и представляющими личность как «совокупность ролей» ²⁰. Индивид, выступающий как совокупность разнообразных, очень часто исключающих друг друга «ролей», – генерал, отдающий распоряжение о бомбардировке населенного пункта, и активный член какого-нибудь благотворительного комитета; чадолюбивый отец семейства, достойный супруг, исполняющий все свои «функции», и в то же время ветреный любовник, реализующий вдали от дома свои «неосуществленные потенции», – каждый раз оказывается перед жестокой необходимостью: для того чтобы «оптимально функционировать» в одной из ролей, он должен забыть обо всех остальных, во всяком случае – о тех, которые более всего противоречат выполняемой им в данный момент. А это значит, что он должен забыть и о самом себе – в тех «ролях», которые исполнял день или час, даже несколько минут назад и которые ему скоро придется играть снова и снова. Иначе неизбежны «сбои»: жену он начнет называть именем любовницы, любовницу – именем жены, в благотворительном комитете говорить языком военной команды, а размышляя о том, стоит ли отдать приказ о бомбардировке населенного пункта, вспоминать, что и там, по-видимому, есть ни в чем не повинные старики, женщины и дети.

Но что значит в каждый следующий момент забыть о себе предыдущего момента, что значит выработать в себе привычку к такому «беспамятству»? Это значит утратить чувство самотождественности, чувство собственного «лица», которое дается лишь отнесением непрерывного потока «душевных переживаний» к чему-то устойчивому, неизменному, абсолютному. Это значит выработать в себе привычку к переживанию такой утраты как свободы – свободы для новых и новых «самореализаций» в новых и новых ролях. Это значит утратить себя как нечто единое ицелостное; рассыпать, распылить, аннигилировать свою «самость» в многообразных «ролях», исключающих одна другую; забыть о возможности, необходимости и нравственной обязанности быть тем, кто имеет право говорить о себе в каждый данный момент одно и то же слово: «я», утверждая тем самым не просто формальное «равенство» с самим собою, но и ответственность за себя перед «всеми остальными». Вот именно такого рода «развертыванию» личности «вовне» Гвардини и противопоставляет личное самоограничение,«дефиницию» лица, понятую как возвращение личности в ее прочное «ядро», углубление ее в свое «внутреннее», осуществляемое на путях «аскезы» и самым последовательным образом проведенного разрыва с «волей к власти», в какой бы форме и где бы она ни выступала.

Здесь, однако, следует со всей определенностью и недвусмысленностью возразить Гвардини. Увлекшись полемикой против эстетически («вне-» и «аморально») истолкованного принципа самореализации индивида, автор книги вообще снял проблему человеческой самореализации, включая и вопрос о нравственном самоосуществлении«лица», а ведь и это самоосуществление также предполагает определенную «реализацию вовне», в межчеловеческих отношениях: в поступке, вне которого нравственность вообще не была бы человеческой. И даже если предположить, следуя за Гвардини, что «лицо» вообще не склонно реализовывать «себя», видя в голосе своей совести «оклик» высшего начала, то ведь и этот последний подлежит реализации в «акте» нравственного деяния – поступка, соотносящего упомянутый «оклик» с поведением других людей («лиц») ²¹.

Следует отметить также крайнюю нечеткость («свернутость», «неэксплицированность») Гвардиниева понятия «лица», особенно заметную на фоне той огромной роли, которая отводится ему в концепции конца Нового времени. Говоря о «лице», Гвардини по преимуществу пользуется метафорами, среди которых чаще других фигурирует упомянутая «окликнутость» человека богом. Средоточием личности, сохраняющимся, по Гвардини, и в «лице», является то, что каждый человек, вне зависимости от того, удалось ему реализовать себя или нет, – уже«окликнут богом», то есть находится в определенном отношении к нему; в свете этого отношения и проступают черты его «лица», которое он должен сохранить.

Это – «минимум», который остается от роскошествовавшей в своих многообразных самопроявлениях «ренессансной личности», однако – тот минимум, благодаря которому «человек может еще оставаться человеком» ²² даже в качестве «массовидного» индивида. «Лицо» – это не аристократическая привилегия, не подарок судьбы, одним позволяющий реализовать свою индивидуальность, а другим – нет; это не призыв к безграничной «самореализации»во что бы то ни стало и не оправдание «титанического» своеволия. Это, по мнению католического мыслителя, не больше, но и не меньше, чем «верность» человека своей коренной обязанности – быть носителем начала более высокого, чем он сам.

Каждое «лицо» – неповторимо. Но это совсем не возрожденческая «неповторимость», так много несущая в себе от чисто «природного» многообразия.

1. Фр. Ницше, Так говорил Заратуста. СПб, 1913, стр. 29, 55, 233[↩]
2. »Быть радикальным, – пишет Маркс, – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 422). [↩]
3. Фр. Ницше, Так говорил Заратустра, стр. 233.[↩]
4. Там же, стр. 29.[↩]
5. Там же.[↩]
6. А. Блок. Крушение гуманизма, в кн.: Александр Блок, Собр. соч. в 8-ми томах, т. 6. Гослитиздат, М. – Л. 1962, стр. 93.[↩]
7. Там же, стр. 94.

   Возражая против вывода статьи «Крушение гуманизма», согласно которому «цивилизовать массу и невозможно и не нужно» (так как гуманистическая цивилизация – вчерашний день истории, отменяемый именно массовым движением), А. М. Горький писал в те годы: «Говорить… о невозможности и ненужности цивилизации для русского народа – это, очевидно, «скифство» – и это я понимаю как уступку органической антигосударственности русской массы. И зачем Блоку «скифство»?» (М. Горький, Собр. соч. в 30-ти томах, т. 15, Гослитиздат, М. 1951, стр. 329).[↩]

8. Здесь в перевод вкралась неточность: слово «Vergegenständlichung» следовало бы перевести как «опредмечивание».[↩]
9. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 46, ч. I, стр. 476.[↩]
10. См., например, совместную книгу Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения» (закончена в 1944 году, издана в 1947), а также работу Хоркхаймера «Помрачение разума» (1947). Характерно, что обе эти книги, написанные в апокалипсическом ключе, не нашли тогда своего читателя – он появился лишь лет десять спустя, а через двадцать лет стал почти «массовым» читателем.[↩]
11. Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientirung, Würzburg, 1950 (Neunte unveränderte Auflage, 1965). Далее книга цитируется по последнему изданию.[↩]
12. См. нашумевшую книгу Освальда Шпенглера «Закат Европы» (Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Bde I-II, 1918 – 1922), где – вслед за Вагнером и Ницше – эта проблема вновь была поставлена на повестку дня.[↩]
13. См. широкоизвестную работу Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Md. 1930; на нем. яз. – 1931 г.).[↩]
14. Артур Хюбшер, Мыслители нашего времени, Изд. иностранной литературы, М. 1962, стр. 83.[↩]
15. Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg, 1965, S. 66.[↩]
16. Ibidem.[↩][↩][↩][↩][↩][↩][↩]
17. Romano Guardini, op. cit., S. 66.[↩]
18. Romano Guardini, op. cit, S. 67.[↩]
19. Romano Guardini, op. cit., S. 68.[↩]
20. Т. Parsons, The structure of social action, Glencoe, 1949; R. Dahrendorf, Homo soziologicus: Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle, – in: R. Dahrendorf, Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, München, 1967.[↩]
21. Согласно Марксу, это поведение носит предметный характер: «…Как только я приму, что вне меня имеются предметы, что я существую не один, мне придется признать, что я – нечто другое, некая другая действительность, чем предмет вне меня. Стало быть, для этого третьего предмета я – другая действительность, чем он, т. е. я – его предмет. Таким образом, существо, не являющееся предметом другого существа, предполагает, что не существует ни одного предметного существа» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполитиздат, М. 1956, стр. 632). Иначе говоря, вне предметной самореализации людей (понятой в самом широком смысле) нет, по Марксу, и никакой нравственности.[↩]
22. Romano Guardini, op. cit., S. 69.[↩]