Начало диалога

А. Я. Гуревич, «Эдда» и сага, «Наука», М. 1979, 192 стр.

Современный интерес к памятникам древнеисландской литературы имеет два аспекта: один направлен в прошлое, на германскую архаику, на Возможности реконструкции германо-скандинавской мифологии или социальной истории «варварского» общества, другой обращен к современности, для которой «Эдда» и саги, прежде всего, художественные произведения, вошедшие в фонд всемирной литературы. Соответственно и в различно ориентированных исследованиях древнеисландской литературы обнаруживается разрыв между так называемым ученым, «археологическим» представлением об эпохе варварства, язычества, диких ритуалов, походов викингов и взглядом на творцов эддических песен и саг как на людей, чье восприятие мира отличалось от современного лишь большей наивностью, вследствие чего и их художественные произведения непосредственно отражали естественные чувства и поступки, их комизм – общечеловеческую потребность в смехе и т. п. Этот разрыв усугубляется тем, что разные художественные произведения рассматриваются изолированно и дискретно: мифологические песни «Эдды» – в связи с мифологией, героические – с эпосом, саги – как особый жанр, без попытки осмыслить их внутренние связи в контексте единой культуры, хотя, как известно, в «век саг» крестьянин-бонд бывал одновременно и скальдом, и викингом, и ревностным язычником.

Книгу А. Гуревича отличает стремление сочетать оба аспекта изучения древнеисландской культуры и постичь внутренний мир ее создателей. Поэтому две части книги – «Эдда» и «Сага» – характеристика поэтического памятника и древнеисландской прозы – взаимосвязаны и направлены на единый объект – человека как феномен раннесредневековой культуры с его отношением к миру, богам и людям, героическому и комическому.

Древнеисландская литература располагается на грани архаичной и современной культуры, фольклора и литературы, мифа и истории. Не случайно знаменитейшее собрание саг, составленное в XIII веке Снорри Стурлусоном, – «Хеймскрингла» («Круг Земной»), – начинается с мифологизированной истории, где языческие боги выступают в качестве «культурных героев», основателей земных династий скандинавских конунгов. Герои древнего германского эпоса, которому в основном посвящена первая часть книги («Эдда») А. Гуревича, – Хельги Убийца Хундинга, Сигурд-Зигфрид, Хаддинг, Старкад, подопечные Одина, – также причастны к миру богов, но совершают подвиги среди людей; они наделены волшебными свойствами и оружием, но пользуются лишь смелостью и богатырской силой.

Конститутивной подосновой формирующегося «эддического» эпоса, как пишет А. Гуревич, был ритуал. Действительно, биографии героев можно представить как последовательность событий, отраженных культовыми мифами: чудесное рождение от сверхъестественного существа (Вёльсунг) или кровосмесительного брака (Синфьётли); воинская инициация (классический пример героя «переходного» периода – воина-неофита – Синфьётли, руководимый Сигмундом, в лесу в облике волка); наречение имени или первый подвиг; трудное сватовство (к валькирии – Хельги, Сигурд) ¹; наконец, героическая смерть. Однако если эти главные этапы героической «карьеры» вполне объяснимы стремлением достичь воинского статуса, прославиться подвигами и т. п., – то средства, к которым обычно прибегают герои, современным читателям кажутся дикими и совершенно безрассудными. Особенно характерно это для «сказаний о Нибелунгах» – самой разветвленной и имеющей наиболее длительную историю части германского эпоса. Атли пытается заманить к себе владельцев клада Нифлунгов (Нибелунгов) – братьев Гуннара и Хёгни – обещанием… богатств. Гуннар, кичащийся собственным богатством и знающий о коварстве Атли, приходит в ярость и… отправляется с братом на верную гибель в ставку Атли. Там Гуннар, после пленения Гьюкунгов гуннами, требует вырезать сердце из груди брата, якобы из опасения, что тот выдаст клад («Песнь об Атли»), хотя знает, что сердце брата бестрепетно, и погибает затем сам в змеином рву. Сестра Гьюкунгов Гудрун убивает своих сыновей от Атли и кормит мужа их мясом, мстя таким диким способом за братьев.

А. Гуревич называет такое поведение «избыточным»: «Поступки, которые в обычной жизни неминуемо поставили бы человека вне общества, в героической поэзии осознаются как великие и славные подвиги» (стр. 42). Герой не покоряется судьбе, но бросает ей вызов, активно участвует в «созидании той трагической ситуации, которую он затем осознает и воспринимает как собственную судьбу» (стр. 40). Персонажи эпоса «внеэтичны» – не добры и не злы, но всегда героичны (даже Гьюкунги – убийцы Сигурда, остаются героями).

Избыточность героических актов, как считает А. Гуревич, характерна для наиболее архаичных песней «Эдды» («Песнь об Атли» и др.); они становятся непонятными и неоправданными уже в глазах персонажей поздних песней. Автор объясняет это непонимание самой эволюцией эпоса, тем, что поведение героев в архаическом «варварском» обществе первоначально воспринималось не как «избыточное», но как ритуализованное; череда смертей – это серия жертвенных ритуалов, забытых к эпохе сложения позднейших эддических песней.

Однако ритуал обычно призван обеспечить благополучное будущее, по крайней мере, в ином мире (Вальхалле): у героев же эддических песней, как правило, за ритуализованным актом смерти или жертвоприношением нет загробного будущего. Видимо, дело здесь не только в том, что ритуалы перестали быть актуальными для носителей эпоса: перестала быть актуальной вся система ритуализованных ценностей. Так, идеальный эйнхерий Хельги Убийца Хундинга, принятый в Вальхалле, даже после смерти ищет счастья не в чертоге Одина, а в земной жизни, в объятиях жены. Счастье Гьюкунгов заключается в том, что они долго будут «владеть землей и дружиной». Один из ритуалов, подробно описанный в «Эдде», – похороны Сигурда, – казалось бы, вполне соответствует последней в земной жизни «воинской инициации»: с Сигурдом сжигают оружие, много богатства (согласно «завету Одина»). Но величайший герой германского эпоса обречен идти не в Вальхаллу, а в Хель, мрачную подземную обитель имен, но только в силу ритуального формализма – он не пал в битве и не принес себя в жертву Одину. А в хвалебной песни, посвященной героической гибели и прибытию в Вальхаллу Эйрика Кровавой Секиры («Речи Эйрика»), Сигурд оказывается в Вальхалле, что тоже весьма показательно: песнь как раз направлена на сакрализацию конунга, она актуализирует «ритуальные ценности» ², что делает необходимым перемещение Сигурда в обитель павших героев. Героические же песни «Эдды», ориентированные на прижизненные ценности, практически игнорируют проблему загробного бытия. Они отказывают своим героям и в другой возможности, характерной для персонажей архаичной богатырской сказки, – в воскресении. В сказке убитого богатыря воскрешает его конь, сестра или верная жена. Но Сигрун не в состоянии излечить раны своего мужа Хельги, а древняя вера в то, «что люди рождаются вновь», в прозаической концовке «Второй песни о Хельги» названа «бабьими сказками».

Скандинавы-язычники в основном продолжали следовать древним ритуалам в повседневной жизни, но их эпос явственно обнаруживает недостаточность обрядового формализма для «избыточной» эпической личности. На примере «Песни об Атли» А. Гуревич показывает, что встреча Атли с Гудрун, подносящей кубок убийце братьев, – это «перевернутый» ритуал встречи героя в Вальхалле валькирией; за этой встречей следует пир, но пир не объединяющий и примиряющий род и весь мир, каковым он был в народной культуре, но губительный для рода, где отец поедает мясо собственных детей. Очевиден парадокс: эпос включает в свою повествовательную структуру описания ритуалов и обрядовые мифы, но при этом как бы «переворачивает» их смысл; по сути, эпос антиритуален. Этим объясняется, по-видимому, и «избыточность» жертвенных актов героев – эти акты функционально не связаны с «прагматикой» ритуала, они сверхпрагматичны и фактически антиритуальны. А. Гуревич правильно считает, что «избыточность» актов, совершаемых героем, – главное в героической песни. «Не смерть сама по себе, но чудовищность ее обстоятельств, необычность последствий ее, саморазрушение, к которому стремится… герой или героиня… должны были более всего потрясать аудиторию» (стр. 51). Самая поэтика эпоса была «избыточной» по отношению к повседневной жизни, ориентированной на традиционные ритуалы и дидактические императивы, которыми насыщены «Речи Высокого».

Диалектика взаимосвязи героического, высокого и бытового, профанического вообще характерна для «Эдды». Трагизму героических песней противостоит комизм некоторых песней мифологических, им посвящена специальная глава рецензируемой книги – «О природе комического в «Старшей Эдде». Серьезное и комическое, сакральное и профаническое начала в скандинавской мифологии соотносятся с противостоянием мира богов (Асгарда) и мира людей (Мидгарда) миру сил смерти и хаоса (Утгарду): «Смешное и трагическое, низкое и возвышенное оказываются двумя полюсами целостного миросозерцания» (стр. 76). Комические ситуации, в которых оказываются боги, обычно сопряжены со вторжением сил иного мира в мир богов и имеют вполне серьезную, даже эсхатологическую подоплеку.

Противостояние двух миров подчеркивается также контрастом поведения персонажей в своем и вне своего мира: бесстрашный Тор в «Песни о Трюме», вынужденный отправиться в Утгард переодетым во Фрейю, в царстве смерти – фигура гротескная – он ест и пьет в огромных количествах, то есть ведет себя скорее как великан, представитель неупорядоченного мира. Травестия еще более утрирует «перевернутость» его действий. Иной мир требует иного поведения. Уместно вспомнить, что в героических песнях страна гуннов, например, изображается как иной мир, отделенный от королевства бургундов Мюрквидом – «темным лесом» (лес – непременный атрибут иного мира в мифологии, часто равноценен ему), как мир, где царит смерть, но Гьюкунги не изменяют своего поведения и гибнут. Тор же возвращает себе молот и побеждает. Соответственно Локи как представитель враждебного мира совершает убийство и затевает «перебранку» на священном пире богов, где должен царить мир.

Комизм «Перебранки Локи», развенчивающей богов как клятвопреступников, трусов, прелюбодеев, в контексте «Эдди», считает автор, теснейшим образом связан с эсхатологией «Прорицания вёльвы». С другой стороны, в форме перебранки излагаются мифологические знания: в этом смысле она соответствует песням типа «Речей Вафтруднира» или «Речей Альвиса», представляющим собой соревнование в мудрости между представителями тех же двух миров (Один и великан Вафтруднир, Тор и карл Альвис). Учитывая возможность восхождения этих песней к обрядовым текстам, можно было бы рассматривать «Перебранку» как сакральный текст «навыворот», нечто вроде средневековой parodia sacra. «Перебранка Локи» дает «изнанку» той же веры в богов» (стр. 83).

А. Гуревич справедливо отрицает наивный подход к комизму перебранки как к сатире язычников-«безбожников». Он пишет, что это – «сакральная самопародия, направленная не против богов, а на подчеркивание их особой природы, их неподвластности человеческим обычаям и нормам» (стр. 84). Таким образом, «Перебранка Локи» актуализирует и своеобразно решает проблему отношений людей и богов, с одной стороны, богов и чудовищ – с другой, проблему важнейшую для скандинавов-язычников.

Исследование А. Гуревича показывает, что песни «Эдды» не просто собрание уцелевших реликтов язычества: они представляют собой всеобъемлющее единство, охватывающее всю судьбу человека – от повседневных норм до героической «избыточности», – а также определяющее его место в судьбах мира.

Вторая часть книги посвящена саге. Если формально трудно сопоставить прозу саги и поэзию «Эдды», то, как феномен культуры сага смыкается с «Эддой», ориентирована на те же функции внутри раннесредневековой культуры. Сага воплощала социальную память коллектива, самосознание исландцев как народа.

Положение саги в истории исландской культуры диалектично: она бытовала как устный жанр, но завершила свое развитие в письменной форме (см. стр. 108 – 110). Автор рецензируемой книги говорит о том, что составитель (исполнитель или переписчик) саги сознавал себя лишь звеном в цепи передачи традиции (ср. понятие «неосознанного авторства», предложенное М. Стеблин-Каменским) и вместе с тем прилагал творческие усилия, чтобы оптимальным образом воплотить эту традицию. Поэтому прозаический язык саги не может быть приравнен к разговорному: это явление совершенной художественной культуры не в меньшей мере, чем сложнейший и вычурный язык скальдических стихов.

Сага, как убедительно доказывает А. Гуревич, принадлежит эпосу. Автор выявляет скрытые под обыденным языком характернейшие черты эпического жанра. И в саге, и в поэтическом эпосе в основе сюжета лежит кровная месть, распря; кульминационным моментом и там и там является героическая гибель главного действующего лица; поведение героев в обоих жанрах иррационально; поступки персонажей оцениваются абсолютно объективно.

В то же время сага выработала новый способ изобразительности. Так, чувства героев описываются весьма сдержанно, они передаются через выражение лица, слова (часто иносказательные) и т. п. Например, ухмылка персонажа саги предвещает его недобрые намерения, назревающий конфликт. Но и здесь сага следует поэтике эпоса. По словам Бахтина, герой эпоса «весь сплошь овнешнен. Между его подлинной сущностью и его внешним явлением нет ни малейшего расхождения» ³. Однако абсолютная внутренняя непротиворечивость героя, характерная для эпических песней «Эдды», в сагах требует все-таки некоторых оговорок. Границы между «своими» и «чужими» в сагах очерчены кровью, так как отношения между «своим» и «чужим» коллективом регулируются сюжетом, то есть распрей и кровной местью, среди «своих» же границы личности диффузны (см. стр. 138), самооценка героя совпадает с оценкой его коллективом. Но при общей ориентации саг на «типовые» ситуации едва ли можно объяснить целый ряд конфликтов внутри «своих» случайным поворотом в течении распри; эти конфликты были тем более значимы для исландцев, что они «предсказаны» в эддическом «Прорицании вёльвы» (45): «Братья начнут биться друг с другом, близкие родичи в распрях погибнут» перед концом света. Гибель языческих богов предрешена гибелью архаических родовых устоев, – проблема вполне актуальная для «века саг». Действительно, поведение Гисли, сага о котором подвергнута тонкому анализу в книге, абсолютно правильно с точки зрения родовых норм, но именно эта правильность и отталкивает от героя брата и сестру, обрекает его на гибель. И здесь выполнение этих норм ведет не к повышению статуса героя и не к сплочению коллектива, а к трагедии индивида и разрушению традиционных связей.

А. Гуревич отмечает, что «сквозь передний план саги «просвечивает» иной, в высшей степени значимый – план «Эдды», мифа, героического прошлого» (стр. 168). Похоже, что перед нами уже двойная эпическая дистанция, не только между XIII веком и веком саг, но и между веком саг и временем героической архаики.

Сдвиг общественного сознания в отношении к традиционным нормам приводит к появлению этической оценки действий героя, к рефлексии, особое значение приобретает понятие судьбы – удачливости или неудачливости индивида.

В контексте героики саги нет места, как считает А. Гуревич, тому смеховому моменту, который характерен для некоторых мифологических песней «Эдды»: осмеяние несовместимо с установкой на героизм, эпическую дистанцию. Показательно, что и в эддической «Второй песни о Хельги Убийце Хундинга» главный герой требует прекратить традиционную «перебранку» – ей не место в отношениях между персонажами. Однако комические ситуации встречаются и в древнеисландской прозе. Комизм разбираемой А. Гуревичем «Пряди о Торстейне Мороз-по-коже», формально сходен с «изнанкой» серьезного бытия, создаваемой смеховой народной культурой. Комизм «Пряди» не только способствовал преодолению гнетущего страха перед адом – он одновременно актуализировал проблему иного мира (в широком смысле), которая оказывалась серьезной в самых несерьезных ситуациях.

Христианство переворачивало традиционную систему ценностей скандинавов: индивидуальной судьбе-удаче – воплощению героического сознания – оно противопоставляло божественное провидение, приверженности прижизненным благам и славе – ориентацию на потусторонние ценности. Вторжение христианской культуры в мир саги – особая проблема⁴. Сага пережила это вторжение и обрела ныне вторую жизнь.

Автор рецензируемой книги умело сочетает изучение феноменов древнеисландской культуры «изнутри» с проблемами, которые ставит наша культура в отношении предшествующих ей эпох «извне». Думается, что А. Гуревичу не только самому удалось начать диалог с древнеисландской культурой, но и включить в этот диалог читателей его книги.

1. Ср.: Е. М. Мелетинский, «Эдда» и ранние формы эпоса, «Наука», М. 1968, стр. 252 – 262. Е. Мелетинский отмечает, что сами эпические тексты, включающие перебранки, вопросно-ответные формулы и т. п., в значительной степени «ритуализованы» (см. там же, стр. 304).[↩]
2. См.: С. Пекарчик, Вера в судьбу. Группа, индивид, эталоны поведения, «Средние века», вып. 34, 1971, стр. 108.[↩]
3. М. Бахтин, Вопросы литературы и эстетики, «Художественная литература», М. 1975, стр. 476.[↩]
4. См. об этом: А. Я. Гуревич, История и сага, «Наука», М. 1972[↩]