Иван Киреевский и Гоголь в стенах Оптиной

В чем научный интерес этой темы и почему в ее рамках Иван Киреевский и Гоголь могут быть поставлены рядом?

Киреевский и Гоголь – первые крупные деятели русской литературы, обратившиеся к Оптиной пустыни; они представляют, так сказать, первоначальный этап такого обращения. Для обоих Оптина пустынь являлась воплощением и хранительницей святоотческого любомудрия, к которому они приникли, пройдя школу западноевропейского романтизма и философского идеализма. Собственно, о школе, правда, можно говорить лишь применительно к Киреевскому, так как опыт Гоголя был более стихиен, эмоционально свободен и менее систематизирован, но логика движения была примерно та же. Оба, наконец, были связаны с Оптиной пустынью через одних и тех же лиц, прежде всего через иеросхимонаха Макария.

Но сходство простирается и дальше – на взыскуемый обоими писателями облик интеллектуальной и духовной деятельности современного человека. Эта деятельность не должна сводиться к простому усвоению знаний, не затрагивающему сердцевины человеческой личности. Такое знание не только аморально, но и неполно, однобоко, фальшиво. Лучше понимает тот, кто душевно совершеннее, путь к истине лежит через правильное поведение. Киреевский стремится обосновать зависимость глубины познания от чистоты нравственности, а также вывести отсюда тезис о необходимости самовоспитания субъекта познания, стремящегося «организовать свое «я», превратить хаос своих чувствований в стройное единство» ¹ . Аналогично рассуждал и Гоголь: «Везде обнаруживается более или менее мысль о внутреннем строении». Мысль о строении как себя, так и других делается общею» ² . Для обоих «внутреннее строение» самого себя – дело практическое и вместе с тем высокое; житейское и вместе с тем жизненное, так как от его успеха зависит осуществление творческих замыслов (для Гоголя – прежде всего окончание «Мертвых душ», написание второго и третьего томов).

В рамках своей программы внутреннего воспитания и самовоспитания разворачивают и Киреевский, и Гоголь острую критику интеллектуализма – «ума». «…В то время, когда уже было начали думать люди, что образованьем выгнали злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир, – дорогой ума…», – пишет Гоголь. И тут же, говоря о современном человеке: «Во всем он усумнится: в сердце человека, которого несколько лет знал, в правде, в боге усумнится, но не усумнится в своем уме» (T.VIII, с 414). Киреевский также осуждает современного человека (преимущественно западного) за приверженность интеллектуализму: «Раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностию и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре…» ³

Ум осуждается, с одной стороны, в поведенческом, вседневно-практическом аспекте; ум, говоря словами русского поэта К. Случевского, – «это парник, в котором зло выводится как огурцы». Нас другой стороны, ум – это и источник неполного и искаженного знания, он обличается в аспекте гносеологии, причем с явной опорой на святоотческую традицию любомудрия: мол, русский инок, по слову Киреевского, «предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания и стараясь таким образом не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости…» (с. 227; подчеркнуто мной. – Ю. М.).

Вообще гносеологический аспект критики интеллектуализма заметнее у Киреевского ввиду более определенной философической направленности его занятий. Преодоление интеллектуализма в некоем надинтеллектуальном, гиперлогическом знании он рассматривает как важнейшую задачу современного сознания; у него для этой цели – продуманная программа, указующие ориентиры, авторитеты: помимо святых отцов, которые, конечно, на первом месте (особенно Идек Сирин, чьи «слова духовно-подвижнические» Киреевский оценивал как «глубокомысленнейшее из всех философских писаний», – с. 152), помимо их, еще и западная традиция – Ф. Фенелон и Б. Паскаль, стремившиеся «к развитию внутренней жизни» и в глубине ее искавшие «живой связи между верою и разумом» (с. 301), Ф. Стеффенс, первым в новейшее время указавший на философское значение «убеждений Пор-Рояля», Шеллинг как творец философий откровения. У Гоголя такой продуманной системы философских авторитетов и традиций не было (да и соответствующих знаний тоже), но и для него соединение веры с разумом (может быть, большая опора на веру – в отличие от Киреевского, стремившегося к равновесию) – непременное условие правильного познания, в том числе и художественного.

Поиски Киреевским и Гоголем правильного знания – это поиски знания, устрояющего мир, руководствующегося мыслью о единстве истины, блага и красоты, то есть гносеологии, этики и эстетики. Здесь – исток, один из истоков теорий русских религиозных философов второй половины XIX – начала XX века, в частности В. Соловьева и П. Флоренского. При этом с течением времени (если особенно иметь в виду Соловьева) был выправлен антизападнический крен критики рационализма, свойственный славянофилам, а также Гоголю. Рационализм осмысляется как звено, во-первых, исторически необходимое и плодотворное, а во-вторых, подлежащее преодолению в русле того же самого духовного процесса, в котором участвуют и Россия, и западные страны. «…Если должно, вопреки славянофильскому воззрению, признать западное развитие, т. е. данное историческое раздвоение разумного сознания и религиозной веры, законным произведением логической и исторической необходимости, то отсюда, очевидно, не следует, чтобы такое раздвоение было вечным абсолютным законом… если разум, в известный момент своего развития, становится необходимо в отрицательное отношение к содержанию религиозной веры, то в дальнейшем ходе этого развития он с такою же необходимостью приходит к признанию тех начал, которые составляют сущность истинной религии» ⁴ .

Черты сходства обнаруживают и представления И. Киреевского и Гоголя о соотношении православной и западноевропейских конфессий, типов просвещения или даже общих субстанциальных начал – восточного и западного. Основа – соотношение религий. Гоголь передает его с помощью евангельской притчи о Марии и Марфе. Обе религии родственны, как сестры, само разделение их временное («временное разделение церквей»), у каждой – свои достоинства: Марфа, то есть западное христианство, ближе к повседневности, к будничным заботам людей; Мария, то есть православие, «отложивши все попеченья о земном», поместилась «у ног самого господа, затем, чтобы лучше наслушаться его слов, прежде чем применять и передавать их людям…». Отсюда видно, что достоинства православной религии более фундаментальные – «в ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей…» (т. VIII, с. 284). Примерно так же рассуждал Киреевский: Восток «был обречен только на сохранение божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов» (с. 311).

Внешнюю же образованность народов и Киреевский, и Гоголь подвергают беспощадной критике, не делая никаких поблажек своему, отечественному. Спрос обоих литераторов с русского народа порою даже суровее. По Киреевскому, русский народ утратил «уважение к правде слова», «почитает ложь грехом общепринятым, неизбежным, почти не стыдным…» ⁵ . Гоголь смотрит не менее строго: «Лучше ли мы других Народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих» – вот что мы должны всегда говорить о себе» (т. VIII, с 417). Но фундаментальные основы православной религиозности пробуждают надежды на будущее. «…Отсутствие правды, благодаря бога, проникло еще не самую глубину: души русского человека», на состоянии «его духа еще лежит печать прежней цельности бытия» ⁶ . Так же думает и Гоголь «…есть много в коренной природе нашей, нами позабытой, близкого закону Христа», «еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все, что уже невозможно другим народам…» (т. VIII, с. 417). Отсюда парадоксальный мыслительный ход и Киреевского, и Гоголя: мы «ничуть» не лучше других, и все-таки мы немножечко лучше. Или по-другому: мы хуже всех других и все-таки мы всех их лучше… Открытого мессианизма, пожалуй, избегают и Гоголь, и Киреевский, но его предпосылки уже заключены в их воззрениях: хотя построение «общества во Христе» – совместное дело всего человечества, но от кого же ожидать Западу благодетельного импульса, как не от Востока, еще сохранившего зерно истинной религии (и, следовательно, образованности)?

Во всех упомянутых моментах отчетливо прослеживается влияние и на Киреевского, и на Гоголя святоотческой традиции, посредником и стимулятором которой и выступала Оптина пустынь. Но сложность в том, чтобы не только увидеть это влияние, но и распознать, как последнее изменялось, преобразовывалось. «…Возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», – писал Киреевский. Нужно сообразовать «живительные истины» святоотческой традиции с «современной образованностью», с «настоящим требованием просвещения» (с. 322, 323). Наследование традиции не было прямым и порою приобретало драматический характер. Это были, как сейчас говорят, диалогические отношения.

Чрезвычайно рельефно это видно на развиваемой Киреевским категории цельного знания. Как показал Э. Мюллер, у Киреевского это не самоограничение, не отчуждение от мира, а мобилизация всех душевных и интеллектуальных сил в некоей высшей познавательной способности.

Именно в этом направлении переосмыслял Киреевский мысль Исаака Сирина об очищении сердца: «Очищение сердца как предпосылка мистического видения определенно означает у Исаака Сирина не собирание различных способностей, с помощью которых оно (сердце) соотносится с предметом, но, напротив, разрыв, исключение каких-либо предметных связей. Целостность Киреевского и очищение Исаака Сирина противостоят как полнота и пустота» ⁷ . Подобные мыслительные операции давались Киреевскому нелегко и сопровождались нередкими жалобами на некомпетентность в патристике, на ограниченность собственных сил, а также порою высказываемым желанием всецело подчиниться авторитету отца Макария⁸ .

Столь же непросто гоголевское отношение к духовному опыту Оптиной пустыни. Может быть, в силу ряда обстоятельств оно было еще более драматичным, чем в случае с Киреевским.

* * *

Осложняющие обстоятельства – это и особенности психики Гоголя, и характер его общения с обитателями Оптиной – более случайного и эпизодического, чем общение Киреевского. Это был своего рода тоже диалог, еще нуждающийся в прояснении.

Первое известное посещение Гоголем Оптиной пустыни произошло в июне 1850 года, скорее всего 18-го, когда он вместе с М. Максимовичем направлялся из Москвы на Украину, в родные места. Впечатление, вынесенное писателем из этого посещения, было не только самое благоприятное, но и целительное. «Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует» (т. XIV, с.

1. М. О. Гершензон , Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого, М., 1989, с. 301.[↩]
2. Н. В. Гоголь , Поли, собр. соч. в 14-ти томах, т. VIII, М., 1952, с. 455. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.[↩]
3. И. В. Киреевский , Критика и эстетика, М., 1979, с. 315. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.[↩]
4. В. С. Соловьев , Собр. соч. в двух томах, т. 1, М., 1989, с. 18.[↩]
5. И. В. Киреевский , Избранные статьи, М., 1984, с. 279.[↩]
6. Там же .[↩]
7. E. Muller , Russischer Intellekt in europaischer Krise. Ivan V. Kireevsky (1806 – 1856), Koln – Graz, S. 432.[↩]
8. Ibidem , S. 397 – 413.[↩]