№1, 2019/История русской литературы

Историософско-публицистическое наследие Тютчева в зеркалах интерпретации

DOI: 0.31425/0042-8795-2019-1-121-151

В. Твардовская справедливо констатирует, что в литературе о Тютчеве, которой стало особенно много в 1960—1970-е годы, общественно-политические взгляды поэта остаются наименее изученными. Расхождения исследователей в их понимании и оценке весьма значительны — от определения Тютчева как «идеолога самодержавия и апостола всемирной теократии» до утверждения, что поэт «глубоко презирал самодержавно-крепостническую систему, предвидя ее неизбежный крах», а «его консерватизм не был лишен черт стихийной революционности» [Твардовская 1988: 132].

Так кем же был Тютчев — монархистом, теократом, консерватором, революционером, демократом?

В статье В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» поэт квалифицируется как предтеча большевизма и вдохновитель «Drang nach Westen», как мифотворец языческой державной мифологии, панконтинентальной России, отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки зрения автора статьи, «проект Империи Востока» с обращенными в православие европейскими странами как покоренными провинциями является более чем экспансионистской утопией, его даже трудно сравнить с аппетитами Бисмарка или Наполеона III. Это фанатичный Drang nach Westen, а его придумщик — «старший современник большевиков» [Цымбурский 1995: 93].

Недостаточная изученность является одной из предпосылок подобного разброса выводов — вплоть до прямой противоположности. Но дело не только в ней. Столь разнообразные и противоречивые умозаключения обусловлены также мировоззренческими и идеологическими предпочтениями, с точки зрения которых исследователи рассматривают изучаемый материал. Приходится констатировать, что даже при высокой текстологической культуре, безукоризненном справочном аппарате, обширных комментариях, массе всевозможных сведений и доброй воле на уровне истолкования тех или иных сочинений не избежать разнородных уклонений от их содержательно-смысловой аутентичности, которые вызваны «зазорами» между личностью, мировоззрением, опытом изучаемого автора и его исследователя. Своеобразная мировоззренческо-методологическая укороченность и предустановленность (неважно, сознательная или бессознательная) с особой очевидностью проявляется, но, так сказать, не замечается при анализе историософских и публицистических текстов Тютчева.

По заключению И. Аксакова, «основное положение» Тютчева состоит в том, что всякое христианское общество, перестав быть христианским, осуждается на безвыходную анархию и революцию. Однако, как правило, государственная, этническая или общественная проблематика в построениях поэта рассматривается автономно вне этого основного положения, вне глубинного христианско-антропологического контекста, что приводит к смещению иерархии ценностей и значений в его политических и публицистических высказываниях и даже к вульгаризации их смыслов.

Здесь же для дальнейшего рассмотрения интерпретационной панорамы тютчевских взглядов и выводов уместно будет вспомнить слова И. Киреевского о том, что малейшее отклонение в прицеле кладет пулю в другую мету.

С. Бочаров внес большой герменевтический вклад в разграничение «понимания» и «интерпретации» культурных текстов и в критику односторонне абстрагированных «научных» и «религиозных» подходов к ним . Однако в его статье «Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция» мы наблюдаем тенденцию методологического укорачивания целостной системы тютчевской мысли, недооценки в ней ключевых факторов христианского реализма, что ведет к неадекватному ее политическому осовремениванию, затенению в ней ведущих начал и акцентированию зависимых и, соответственно, к смещению иерархии ценностей и смыслов. Ведь идея самозамкнутого славянского мира и отдельной Восточной Европы в отрыве от православия (языческий отрыв меняет знаки в этой системе на противоположные) и тем более тоталитарная основа большевиков, последовательно, хотя и безуспешно, изгонявших христианство из жизни общества, никак не вытекают из историко-философских построений Тютчева. Более того, он едва ли не первым, задыхаясь от «бессильного ясновидения», предостерегал от неоязыческого развития «современной цивилизации» (в различных его вариантах), ее варваризации и бестиализации, исходя из своего «основного положения».

По свидетельству А. Георгиевского, поэт «глубоко понимал все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов» [Литературное… 1989: 124]. То же самое подчеркивает и М. Погодин: «В последнее время возникшие на Западе религиозные распри подали ему повод выразить мысли о православии, и оказалось, что он, принимая, кажется, много к сердцу, уразумел его силу, его историческое значение, лучше, живее многих его законных служителей» [Тютчев… 1989: 51]…

И. Аксаков приходил к безоговорочному умозаключению, которое зачастую вообще не берется в расчет современными исследователями, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин — по крайней мере таков был его Standpunkt <…> Откровение Божие в истории <…> всегда могущественно приковывало к себе его умственные взоры» [Аксаков 1886: 45].

1

Мировоззрение и творчество Тютчева изначально окрашено вопросами (название переведенного им в молодости стихотворения Гейне «Fragen»: «…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?»). Взлеты и падения человеческого духа, «ужасающая загадка» смерти, «какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности» (К. Аксаков) — подобные вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или поэтических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между «вечными» и «временными», «метафизическими» и «физическими» уровнями творчества Тютчева для всякого исследователя представляет весьма сложную задачу, обусловленную особенностями его личности и христианского мышления. «Тютчеву, — подчеркивал Д. Мережковский, — достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна «Войны и мира» и «Братьев Карамазовых» сжимает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспощадно бьется над ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо… Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева — превращать алмаз в уголь» [Мережковский 1996: 538].

Имея в виду точно подмеченные и подстерегающие всякого интерпретатора препятствия, важно выделять «кристаллы» миросозерцания Тютчева, как бы развернутые в его историософских, публицистических и политических текстах (трактат «Россия и Запад», статьи «Письмо русского», «Россия и Германия», «Россия и Революция», «Римский вопрос»), а также в письмах и предопределяющие целостное восприятие выраженных в них разнородных идей. Поставленные задачи и объем статьи оставляют в стороне поэзию Тютчева. Тема его будущих статей, политических статей и исторических раздумий просматриваются уже в таких ранних стихотворениях, как «Урания» (1820), «К оде Пушкина на Вольность» (1820), «14-е декабря 1825» (1826), «Как дочь родную на заклание» (1831), а в стихах 1840—1860-х годов были развернуты. И выраженная в них непосредственная историософия, публицистическая, политическая проблематика также соотносятся с христианским принципом и антропологией как своей основой, с тем выводом, который поэт был вынужден констатировать в ходе своей эволюции: нет ничего более противоположного, нежели пантеизм и христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Сама эта эволюция и внутренняя драма в ней, сопряженные не только с разными сторонами творчества поэта и мыслителя, но и с его личной жизнью, еще не получили, на наш взгляд, должного системного освещения в тютчевоведении. Подмеченное К. Пфеффеллем сосуществование в Тютчеве «двух натур» (с одной стороны, скептической и земной, подавляемой страхом небытия и страстно цепляющейся за жизнь, а с другой — религиозной и мистической, способной на вдохновенные пророчества) ждет своего исследования. Пока же отметим: в апогее гармонического слияния с природой («все во мне и я во всем») лирический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». В пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы в «удушливости» земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, «темный корень мирового бытия», «незримо во всем разлитое таинственное зло», торжество Смерти. Предоставленный себе самому и природе человек не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из «глубинных противоречий расколотого» «двойного бытия», исцелить которое от «роковых страстей», как склонен был думать Тютчев, может «лишь риза чистая Христа».

Тютчев в своей поэзии и публицистике неповторимо и органично сочетал «злободневное» и «непреходящее», оценивал острые проблемы современности sub speciae aeternitatis, в контексте первооснов человеческого бытия и «исполинского размаха» мировой истории. В историософской системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание социально-политической и культурной деятельности. Одна из главных задач читательского и исследовательского понимания заключается в том, чтобы выявить эту иерархическую причинно-следственную связь, которая составляет сокровенное ядро, скрепляет внутренние единство и целостность в построениях Тютчева и без соотношения с которой его идейно-философская публицистика предстает в укороченном виде и лишается полномасштабной, «длинной» логики. Главные и второстепенные уровни в ней меняются местами, а из ее целостного состава и корневой системы вытягиваются и отделяются этатистские или этнические, панславистские или экспансионистские или какие-нибудь иные относительные и подчиненные «нити», что, соответственно, перекашивает всю систему.

Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева и дальнейшего рассмотрения их интерпретаций необходимо хотя бы эскизное воссоздание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта:

Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья (из дневника А. Тютчевой, запись от 12 мая 1847 года).

Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает «правду», «реальность», «сердцевину» жизни человека и творимой им истории «лохмотьями» своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем и «признает лишь то, что ему понятно», то есть ничего.

Поэт в самых резких выражениях («все настойчивее зло», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») оценивал проистекавшую из онтологически не обеспеченного самовозвышения человека утрату его абсолютных истин и религиозных оснований бытия в абсолютизированных и незримо понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения и свободы слова и т. п., маскирующих сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты:

Ложь, злая ложь растлила все умы,

И целый мир стал воплощенной ложью!..

(«Хотя б она сошла с лица земного…»)

Одним из главных орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросветленный рассудок как орган материалистического и прагматического знания, не желающий задумываться о собственных границах, возможностях и страстях.

Тютчев принадлежит к первым и наиболее глубоким отечественным мыслителям, которые были озабочены начавшимися в эпоху Просвещения интеллектуально-идеологическими и социально-историческими процессами. Говоря словами автора «Эстетики Возрождения», в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок» (А. Лосев). «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества…) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним при переходе от теоцентризма к антропоцентризму стали необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой картины мира, в которой христианская традиция и историческая память оказались главной помехой для изменения действительности. «Мыслящему рассудку» как инструменту власти и господства над перестраиваемым миром традиционные идеалы предстали «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» в концепциях общественного животного, машины и т. п. и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических, гедонистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия.

Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так Вл. Соловьев иронизировал над абсурдным силлогизмом, соединявшим духовно-нравственный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием.

Тютчев не стремился принизить разум, а пытался отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С его точки зрения, превышение полномочий «мыслящего тростника» и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения.

Поэт принадлежит к тем представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф. Достоевский), как бы невидимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории.

Незадолго до смерти Тютчев подчеркивал:

Человеческая природа вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения… (цит. по: [Аксаков 1886: 198])

О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины».

Обозначенная альтернатива входит в самую основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его историософскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой Достоевского и Вл. Соловьева. Достоевского изначально впечатляла неискоренимая мерцательная двойственность («текучесть», по Л. Толстому) человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными державинскими строками («я царь, я раб, я червь, я бог»), божественные и природные, царские (свобода, любовь, совесть, милосердие, сострадание, справедливость, честь и достоинство…) и рабские (гордыня, тщеславие, зависть, властолюбие, сребролюбие, сластолюбие, чревоугодие, мстительность…) свойства. С точки зрения Достоевского, эту фундаментальную двойственность можно характеризовать как своеобразную переходность: «Мы, очевидно, существа переходные <…> люди становятся бесами или ангелами» («Бесы», 1872). По его убеждению, предотвращение движения к бесам (к иудиной участи, по Тютчеву) невозможно без самоопределения по отношению к главному вопросу: кто есть человек — образ и подобие Божие или «усиленно сознающая мысль», особый этап в биологической и зоологической эволюции? И без преодоления рабской заносчивости в лоне «темной основы нашей природы», что особо было подчеркнуто Соловьевым:

Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления ‹…› Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет [Соловьев 1988: 311, 315].

Эта связь исторического процесса (с его фарсовыми, карикатурными, сатирическими вариациями) с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно, и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы формирует внутреннее единство и целостность, заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева.

2

В самой атмосфере общественного развития поэт обнаруживал «нечто ужасающе новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода» (цит. по: [Аксаков 1886: 198]). Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства» (из письма И. Аксакову, 1871).

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №1, 2019

Литература

Аксаков И. С. Ф. И. Тютчев и его статья «Римский вопрос и папство» // Православное обозрение. 1875. № 9. С. 76—98; № 10. С. 325—344.

Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М.: Тип. М. Г. Волчанинова, 1886.

Берковский Н. Ф. И. Тютчев // Тютчев Ф. И. Полн. собр. стихотворений / Подгот. текста и примеч. А. А. Николаева. Л.: Советский писатель, 1987. С. 8.

Благой Д. Литература и действительность. Вопросы теории и истории литературы. М.: ГИХЛ, 1959.

Бочаров С. Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция // Новый мир. 2004. № 5. С. 184—190.

Брюсов В. Мой Пушкин. М.; Л.: Государственное издательство, 1929.

Гридин С. Ю. О некоторых особенностях отечественных исследований политического наследия Ф. И. Тютчева // Тютчевские чтения на Брянщине. Материалы I—IV чтений / Под ред. Е. Н. Лебедева. Брянск: БГПУ, 2001. С. 34—57.

Гроссман Л. П. Тютчев и сумерки династий // Русская мысль. 1918. № 1. С. 63—89.

Досталь М. Ю. Славянский вопрос в творчестве и общественно-политической деятельности Ф. И. Тютчева // Общественная мысль и славистическая историография: Конференция 12 апреля 1989 г. Калинин, 1989. С. 8—14.

Козловский Л. Мечты о Царьграде: Достоевский и К. Леонтьев. I. Достоевский // Голос минувшего. 1915. № 2. С. 95—115.

Кудрявцев П. Россия и Царьград. Три момента в литературной истории вопроса. Киев, 1916.

Лебедева О. В. Культурные и политические аспекты православной миссии в землях австрийских славян в XIX веке // Балканские исследования. Российское общество и зарубежные славяне. XVIII — начало XX века. Вып. 16. М., 1992. С. 90—107.

Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. II / Отв. ред. С. А. Макашин, К. В. Пигарев, Т. Г. Динесман. М.: Наука, 1989.

Махлин В. Л. Дело чтения. Памяти филолога // Вопросы литературы. 2017. № 6. С. 9—33.

Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. С. 416—482.

Мережковский Д. С. Вечные спутники. М.: Школа-пресс, 1996.

Осповат А. Л. К источникам незавершенного трактата Тютчева «Россия и Запад»: Неопубликованное письмо А. Н. Попову // Тютчевский сборник / Под общ. ред. Ю. М. Лотмана. Таллин: Ээсти раамат, 1990. С. 286—289.

Павленко О. В. «Славянский фактор» в отношениях России и Австрии в 40—60-е годы XIX в. // Славяно-германские исследования. Т. 1 / Отв. ред. А. А. Гугнин. М.: Индрик, 2000. С. 243—288.

Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. Ч. 1. М.: Госиздат, 1924.

Соловьев Вл. Три речи в память Достоевского // Соловьев Вл. Сочинения в 2 тт. / Сост., общ. ред. А. Ф. Лосева, А. В. Гулыги. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 289—323.

Соловьев Вл. Ф. И. Тютчев // Соловьев В. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика / Сост., вступ. ст. В. И. Фатющенко, Н. И. Цимбаева. М.: Современник, 1990. С. 294—296.

Тарасов Борис. Бог, человек и история. Россия, Европа и Революция // Новый мир. 2005. № 5. С. 142—162.

Тарасов Б. Н. Историософия Ф. И. Тютчева в современном контексте. М.: Наука, 2006.

Твардовская В. А. Тютчев в общественной борьбе пореформенной России // Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. I / Под ред. Г. П. Бердникова, И. С. Зильберштейна, Н. В. Котрелева, Ф. Ф. Кузнецова и др. М.: Наука, 1988. С. 132—170.

Торопыгин П. Г. Тютчев и Чаадаев // Проблемы истории культуры, литературы, социально-экономической мысли / Под ред. В. Пугачева и др. Саратов: Саратовский ун-т, 1989. С. 74—83.

Тютчев Ф. И. Собр. соч. в 2 тт. Т. 2 / Подгот. текста, сост., коммент. 
К. В. Пигарева. М.: Художественная литература, 1984.

Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма / Вступ. ст., коммент. Л. Н. Кузиной, К. В. Пигарева. М.: Правда, 1986.

Тютчев Ф. И. Письма // Литературное наследство. Т. 97. Кн. I. 1988a. 
С. 258—585.

Тютчев Ф. И. Россия и Запад // Литературное наследство. Т. 97. Кн. I. 1988b. С. 200—211.

Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников / Под ред. Л. Н. Кузиной, К. В. Пигарева. М.: Правда, 1988c.

Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. в 6 тт. Т. 5, 6: Письма / Сост. и общ. ред. В. Н. Касаткиной; отв. ред. Л. Д. Громова-Опульская. М.: Классика, 2005.

Тютчев в дневнике и воспоминаниях М. П. Погодина / Вступ. ст., публ. и коммент. Л. Н. Кузиной // Литературное наследство. Т. 97. Кн. II. 1989. С. 7—29.

Цымбурский В. Тютчев как геополитик // Общественные науки и современность. 1995. № 6. С. 86—98.

Флоровский Г. Тютчев и Владимир Соловьев (Главы из книги) // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 344—357.

Цитировать

Тарасов, Б.Н. Историософско-публицистическое наследие Тютчева в зеркалах интерпретации / Б.Н. Тарасов // Вопросы литературы. - 2019 - №1. - C. 121-151
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке