Гностический след в «Исторической поэтике»

Научное наследие Александра Николаевича Веселовского обильно и многосторонне. В последние 15-20 лет для издания и осмысления его сочинений сделано в общем немало. Достаточно вспомнить тома, выходящие в серии «Русские Пропилеи» ([Веселовский. Избранное… 2006], [Веселовский 2010], [Веселовский 2013]). Более того, название серии — а книги Веселовского также включались в серии «Антология мысли» [Веселовский 2001] и «Philosophy» [Веселовский. Народные…]! — демонстрирует: классика филологии XIX столетия теперь не только не игнорируют, но и воспринимают как мыслителя и достояние отечественной культуры. Закономерно, что в статье И. Шайтанова, предваряющей росспэновский том 2006 года, среди «собеседников» А. Веселовского неожиданно возникает — наряду с предсказуемыми авторами работ по эстетике и литературоведению — Герман Коген, тогда начинающий философ, а в будущем основатель знаменитой Марбургской школы [Шайтанов. Классическая… 27-29].

В данной статье предпринята попытка дополнительно выявить ускользающую мировоззренческую компоненту грандиозной «Исторической поэтики», что в очередной раз позволяет усомниться в правомерности привычного именования Веселовского «позитивистом и эмпириком по своему умственному складу» [Гудзий: 23]. Имеется в виду то, что сам ученый определил в письме Л. Майкову как «вопрос о религиозном дуализме, о противоположности доброго и злого начала» [Веселовский 1999: 281].

Б. Энгельгардт назвал «Историческую поэтику» Веселовского «единой «книгой» высшего научного синтеза»:

К созданию такой книги он и стремился всю жизнь, частью сознательно, частью бессознательно, влекомый таинственным инстинктом гениального ученого. Вот почему в самом ходе его исследований чувствуется огромная внутренняя закономерность, какой-то словно заранее обдуманный план: к каждому частному вопросу, «мелкому факту», он подходит с затаенною мыслью о его значении для будущего окончательного обобщения [Энгельгардт: 13-14].

Но и тема «религиозного дуализма» приковывала внимание ученого в течение десятилетий, а громко заявлена она была в докторской диссертации — внушительной монографии «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (опубликована в 1872 году).

Сочинения Веселовского трудны для чтения. Даже пропагандист наследия Веселовского В. Жирмунский вслед за списком достоинств его научного стиля предъявляет к нему же претензии: «Сравнение литературных сюжетов иногда открывает широкую перспективу культурного общения, формирования идеологий на основе общественных отношений; но часто оно превращается в простое нагромождение материала и чисто формальное сопоставление аналогичных «странствующих сюжетов»» [Жирмунский: XV]. Такого рода недостатки частично признал и сам автор (июль 1887 года, письмо Л. Майкову):

Вы говорите, что я не люблю вещей законченных; я позволю себе поправить: зализанных (технический термин живописи), т. е. таких, в которых впечатление целостности достигается не внутренними, органическими путями, а внешними, стилистическими, фразой. Последнего я не люблю, а до законченности первого рода охоч. Если я сам не стремлюсь к ней в своих писаниях, то это дело скорее сюжетов, с которыми я привык водиться, чем вкуса и расположения [Веселовский 1999: 284].

На первый взгляд, монография «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» относительно «легкая» и в мировоззренческом плане вполне нейтральная, хотя, разумеется, претендует на научную и методологическую новизну. Вслед за филологами, которые в полемике с мифологической школой начали практиковать теорию заимствований (Т. Бенфей, А. Пыпин и др.), Веселовский ее развивает и уточняет, прилагая к новому материалу: «Самый метод и приемы исследования недостаточно выяснены, а между тем материалы сравнения разбросаны в широких географических границах, от Востока до крайнего Запада» [Веселовский 2001: 24].

Выбрав в качестве материала легендарные деяния царя Соломона (не включенные в канонический текст Библии) — мудрые судебные решения, борьбу с демоном, матримониальные беды, — ученый предложил оригинальную концепцию их генезиса, миграции из одной культуры в другую и сопутствующей литературной трансформации. В развитие инициативы Бенфея Веселовский возвел изучаемые легенды к индийским сказаниям о царе Викрамадитье, которые, попав в Персию эпохи Сасанидов (III-VII века), были там усвоены еврейской культурой и применены к образам мудрого царя Соломона и демона Асмодея:

Разбирая талмудическую легенду о Соломоне и Асмодее, мы нашли в ней черты индийских сказаний о Викрамадитье и неоспоримые следы иранского эпоса. Надо было объяснить это сходство, и мы думаем, что нашли объяснение в продолжительном влиянии иранской культуры на еврейскую, с другой стороны — в религиозном синкретизме эпохи Сасанидов, в широком общении еврейских, парсийских, буддистских, даже христианских идей, из которого вышли те смешанные учения, те характерные ереси, которых более известным представителем является манихейство [Веселовский 2001: 166-167].

Следующим этапом миграции легенды, теперь неразрывно связанной с Библией, стала Византия, сыгравшая

не последнюю роль в истории того общения Востока и Запада, которую мы изучаем. Она была на стороне между Европой и Азией; это было ее естественное призвание. Некоторые указания, добытые мной из моей специальной работы, дают мне право утверждать, что общение это было преимущественно литературного характера и что оно сопровождалось и поддерживалось общением религиозным. Представителями последнего были те синкретические ереси, которые к основам христианства примешали религиозные понятия Ирана и буддистским легендам давали псевдохристианскую окраску. Эти ереси коснулись почвы Византии прежде, чем проникли в Европу, куда они приносили свои двоеверные учения и вместе с ними новый легендарный материал [Веселовский 2001: 26].

Византия передала легенду южным и восточным славянам, где она нашла выражение в книжных повестях и в фольклоре (духовные стихи, сказки и т. д.), а также — западноевропейским литературам. Славяне запомнили демонического антагониста библейского царя под именем могущественного Кентавра-Китовраса, а Западная Европа — под именем Морольфа, «потешника и балагура» [Веселовский 2001: 285]. Концепция Веселовского венчалась эффектной гипотезой о том, что именно царь Соломон и Морольф (а не персонажи кельтского фольклора) стали прототипами короля Артура и волшебника Мерлина:

От легенды до легенды Соломон прошел перед нами со своими демоническими противниками: Асмодеем, Китоврасом и Морольфом, которые менялись сообразно со стилем самого рассказа, принужденного служить самым разнообразным целям. В романе об Артуре и Мерлине мы почти потеряли всякую связь с рассказом, от которого отправилось сравнение, и последняя историческая нить выпала из рук: не только преобразился еще раз противник Соломона, но сам Соломон заменен каким-то неведомым царем Артуром [Веселовский 2001: 370].

Таким образом, «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» — образцовое сочинение филолога-энциклопедиста, демонстрирующего новый метод, привлекающего неизвестный материал и приходящего к неожиданным выводам¹. В этом качестве монография заняла подобающее место в обзорах отечественной медиевистики. Однако, рассматривая сочинение Веселовского в историческом контексте и прибегая к процедуре «медленного чтения», неизбежно обнаруживаешь другой, мировоззренческий план.

Начать с того, что корректное жанровое определение легенд о царе Соломоне — это апокриф. Апокрифы — сокровенные сказания, не признаваемые церковью и часто включаемые в запретительные индексы, — только в либеральные годы Александра II могли стать в России объектом научного изучения. Почин здесь принадлежал А. Пыпину и Н. Тихонравову, но и для Веселовского такой выбор предмета сохранял обаяние вызова.

Более того, Веселовский фиксирует определяющую роль, которую в распространении отреченной литературы сыграли дуалистические ереси. Уже при характеристике складывания апокрифа в иранской среде — как видно из приводившейся цитаты — он отметил значение манихейства. Но по-настоящему эпатирующим должно считаться следующее положение, защищаемое в монографии.

1. О «библейском» происхождении Артура и Мерлина в сопоставлении с другими теориями см., например: [Мелетинский: 39-67]. Вообще же история легенды о царе Соломоне здесь и далее рассматривается в контексте научной концепции Веселовского, а потому едва ли возможно и уместно комментировать ее с точки зрения современного знания. [↩]