Древние церковные песнопения и универсальная гуманитарная культура

Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М.: Наука, 2003. 456 с.

Очередная книга М. Ф. Мурьянова (1928 – 1995) вышла, как и все предыдущие, после смерти автора и убедительнее их всех доказывает, что научная общественность в свое время проглядела самого большого эрудита из гуманитариев (отнюдь не только филологов), можно сказать, Вёселовского XX века.

В основу издания положена не публиковавшаяся как цельный текст докторская диссертация Михаила Федоровича (1986) с послесловием и библиографическими дополнениями Р. Кривко. В приложении напечатано несколько прокомментированных церковных служб, ряд статей Мурьянова по средневековой культуре и некоторые пояснения специалистов, подготовивших книгу. Философу М. Громову, автору вступительной статьи «Философское значение древнерусской гимнографии», филологам и историкам культуры Р. Кривко и Т. Исаченко, а также И. Мурьяновой мы обязаны не просто «одной из», но, безусловно, наиболее содержательной публикацией последнего времени в области гуманитарных наук. Во вступительной статье говорится: «Труд ученого, формально обозначенный как филологическая работа, является в действительности междисциплинарной монографией, выполненной на стыке лингвистики, литературоведения, богословия, искусствоведения, философии». «Михаил Федорович предстает перед нами исследователем и творцом всестороннего леонардовского типа» (с. 7, 12). Для конца XX века это явление поистине уникальное. Казалось бы узкопрофессиональное название книги и ее объем (без малого сорок печатных листов) не должны отпугивать тех, кто не специализируется в области византийской и древнерусской словесности. Она не просто будет «интересна также и…» – она нужна пусть не всем вообще читателям, но всем ученым, если они ученые настоящие.

В самом начале диссертации охарактеризован корпус сохранившихся древнейших русских рукописей. Это чисто церковная библиотека. «Литературы иного содержания – например, того, что впоследствии называлось изящной словесностью, или беллетристикой, – среди наличных домонгольских рукописей нет» (с. 17). Как известно, «Слово о полку Игореве», которое фигурирует и в этой книге, и является предметом изучения в специальной книге Мурьянова¹, к сожалению малодоступной, дошло до потомков в значительно более позднем списке. От домонгольской эпохи сохранилось около двухсот рукописей, включая фрагментарные. Пергамен стоил так дорого, что «употребляли его только для нанесения текстов, имевших, по мнению современников, непреходящее, вечное значение» (с. 18). Это материалистическое объяснение отбора текстов отнюдь не исключало для Мурьянова вполне духовных объяснений тех или иных фактов культуры. Так, в не публиковавшемся ранее докладе «Начало развития монастырей в Киевской Руси» он, по сути, прямо спорил с марксистской методологией, отвергая «рефлекс поиска социально-экономических причин, которыми можно объяснить все, даже эволюцию начертаний букв в палеографии…» (с. 373). Физически привлекательной жизнь в монастырях никак не была, но в них добровольно шли, принимая «глубоко трагическое решение», молодые здоровые люди. Церковные службы велись на родном славянском языке, и когда «был приоткрыт доступ к уразумению смысла, оказавшегося к тому же бездонным, возможность самому стать артистом, участвующим в священнодействии, конечно, очень манила» (с. 374). Объяснение, как видим, и не однозначно религиозное. Итог: «Древнерусского человека привело в монастырь эмоциональное воздействие искусства, это было его инстинктивной реакцией на более высокую культуру, чем та, в которой он родился и вырос» (с. 375). Видимо, святость как таковая стала притягательной для многих не сразу.

Гимны – прославляющие песнопения – по количеству сохранившихся древнейших славянских рукописей занимают первое место. Их больше, чем рукописей библейских текстов, – около двухсот авторских листов. Это придает им особое значение. Кирилл и Мефодий переводили с греческого и Новый Завет, и гимны, их преемники продолжали эту работу примерно сто лет. «Переводы гимнов утрачены в ранних списках моравских и болгарских» (с. 204), тем ценнее гимнографическое наследие Киевской Руси. Это общеславянское достояние. Но далеко не только славянское. По словам Мурьянова, «когда придет время для систематического исследования фонда канонов как целостных произведений поэтического искусства, вторые песни канонов, исключенные переписчиками в подавляющем большинстве рукописей, нужно будет разыскивать по всем трем линиям – греческой, грузинской и славянской, полученные данные помогут дополнить друг друга» (с. 85). Отмечены заслуги грузинских филологов, занимавшихся данной проблематикой, в отличие от русских. До революции «Синод не собирался допускать критическую мысль в традиционное заучивание гимнографических церковнославянских текстов, во многих случаях дурно переведенных с греческого языка» (с. 19), советское время тоже не располагало к аналитическому рассмотрению этого материала. Он не издавался, да и «подготовить его полноценное критическое издание невозможно, пока <…>нет достаточно глубокого понимания предмета» (там же). Естественно, что пионерскую роль мурьяновского исследования и включенных в него публикаций трудно переоценить.

«Дурно переведенные» в данном случае значит «неточно». В этом смысле приоритет отдавался текстам Писания, а также государственным и юридическим: «Библию, тексты канонического права, дипломатическую документацию переводили несравненно лучше» (с. 300), – сказано в «Комментариях к Канону Феодора Дафнопата». Но вовсе не обязательно это было признаком невнимательного отношения к гимнографии. Дважды в книге отмечено, что «Новый Завет написан на простом и ясном греческом языке» (с. 226), его создавали «безыскусные авторы», чей язык «был обращен к самым простым людям и вызывал презрение образованных современников, сформировавших свой вкус на изысканной эллинистической прозе и поэзии» (с. 204). «»Деяния апостолов», получившие окончательную редакцию вскоре после 75 г. <…> имеют богатый словник: из 2000 лексем, насчитывающихся в этом памятнике, 450 не встречаются в других книгах Нового Завета; более богат здесь и синтаксис, отмечено и некоторое стилистическое превосходство» (с. 114). В статье «К интерпретации славянских цветообозначений» Апокалипсис, замыкающий Новый Завет, определен в качестве его «единственной «цветной» книги» (с. 411), наблюдается «уменьшение частотности цветообозначений в языке Библии при переходе от Ветхого Завета к Новому <…> Однако развитие византийской эстетики не пошло по пути такого обесцвечивания» (с. 409). Это касается и гимнографии, причем далеко не в одном лишь указанном отношении. «Кирилло-мефодиевская миссия, направленная к славянам константинопольским патриархом Фотием, была с самого начала поставлена перед необходимостью перевести на младописьменный язык славян, народа пастухов и земледельцев, не только Новый Завет <…> Нужно было перевести и гимнодию важнейших праздников церковного календаря, написанную на усложненном языке столичных поэтов, в числе которых был и сам патриарх Фотий – один из самых образованных людей своего времени, знаток античной литературы» (с. 204). Вот в этих переводах, нередко комментируя каждое слово, и разбирался Мурьянов, самый образованный человек своего времени, знаток многих языков и литератур.

На Руси византийские церковные иерархи ревностно поддерживали свое духовное засилье. Крайне редко «древние славяне дерзали писать гимны сами <…> Так произошло, когда в XI в. в Киеве было принято решение учредить культ первых святых Древней Руси – князей Бориса и Глеба. Все необходимые гимны были написаны в Киеве, однако написаны на греческом языке самим главой церковной иерархии и после этого переведены на древнерусский язык» (с. 205). Канонизация родственников великого князя Ярослава Мудрого, гибель которых трудно было интерпретировать как гибель за веру, не соответствовала традиционным критериям христианской святости. «Была выработана компромиссная формула для обоснования канонизации: убиенные предпочли непротивление злу возможности самим совершить зло. Это считается специфически русским пониманием феномена святости…» (с. 54). Но даже при преемнике Ярослава «киевский митрополит грек Георгий «не твьрдо» веровал в святость Бориса и Глеба, в греческие Минеи и календари память о них так и не была включена» (с. 55). Вызвавший и удивление и сопротивление со стороны греческой церковной администрации «Покровский праздник 1 октября является единственным праздником русского происхождения, включенным в греческие служебные Минеи» (с. 79). На Руси же «текст борисоглебской службы с самого начала имел привилегию не подпадать под сокращение – ведь его сочинил в угоду великому князю здравствующий первоиерарх государства…» (с. 57). Авторы греческих гимнов нередко фиксировали свое имя в форме акростихов. Славяне, «следуя принципу пословного перевода» (то есть в некотором роде стремясь к точности), не обращали на них внимания, «лишь в редчайших случаях ими указывается, что акростих был в оригинале – например, в <…> каноне древнерусским князьям Борису и Глебу» (с. 394), то есть в случае почти одновременного создания оригинала и перевода.

Этот канон – не единственный пример влияния политики на гимнографию. Действовал и принцип отбора более или менее подходящих святых. Например, поначалу не привился на Руси культ Феодора Стратилата, заступничеству которого византийцы приписывали военные неудачи нападавших на них русичей. У германцев производное от имени Феодор имя Теодорих – Дитрих распространилось широко. После смерти остготского короля Теодориха (526 год) «его образ стал центральным в германском героическом эпосе – это <…> не замеченный германистами закономерный результат воздействия сюжетообразующего потенциала, заложенного в Феодоре византийской агиографии. Совпадения зашли настолько далеко, что эпический Теодорих, он же Дитрих Бернский, выступает в роли драконоубийцы, что без учета фольклорной функции великомученика Феодора было бы вообще необъяснимо» (с. 38). Правда, «святых змееборцев агиография знает десятки» (с. 42). «Владимир Святославич отдал предпочтение Георгию Победоносцу – тоже воинскому святому византийцев, но с культом которого не была связана горечь военных поражений деда (941) и отца (971). Имя Георгия получил в крещении сын Владимира, будущий великий князь Ярослав Мудрый. Поставленная в 1030 г. на завоеванной прибалтийской земле русская крепость получила имя Георгия в его народной форме – Юрьев <…> Нововведением Ярослава Мудрого считается осенний праздник – Юрьев день – 26 ноября» (с. 40). Город Юрьев, как известно, – впоследствии Дерпт, ныне Тарту. Столь же интересны и важны в книге наблюдения и соображения не чисто исторические и историко-литературные, а эстетические, особенно при анализе службы празднику обретения в Херсонесе мощей Климента папы римского, творения Кирилла (Константина) Солунского. Четвертый папа римский Климент, как напоминает гимн, общавшийся с первоверховными апостолами Петром и Павлом, был, по преданию (ныне оспариваемому), сослан в Херсонес таврический, где принял кончину. Там Константин обрел его мощи на острове в нынешней севастопольской Казачьей бухте, поднявшемся из морских глубин. В созданном славянским просветителем каноне (Мурьянов не преминул сообщить, что первоначально солунских братьев называли не просветителями, а только учителями славян), в третьей стихире, «на траурный напев (подобник – на тему Снятие с Креста) излагаются обстоятельства открытия мощей в гробнице, ушедшей под воду вследствие геологического опускания суши Крыма. Отсюда – образ разверзающейся морской утробы и топографически точное указание на остров…» (с. 324)². В первой стихире «призыв к трепетному целованию выражен так, что целовать предстоит не мощи, а самого Климента, он не иначе как воскрес. Безудержная гипербола: воскрешение памяти о полузабытом святом мыслится – пусть не наяву, а таино<…> – как его воскресение из мертвых, которого по церковной догме пока не было ни для кого, кроме Христа. Воскресение Христово принято было сравнивать с восходом солнца, но к святому здесь применен небывалый даже для Христа суперлатив в ориентальном вкусе, Климент – въ сълньцихъ сълньце<…> причем это необычайное светило просвещает оумъ и очи, т.е. дух и материю» (там же).

Далее Кирилл восторгается мощами Климента. «Обладает ли художественной убедительностью высказывание о чьем бы то ни было скелете как о чем-то прекрасном? Современный вкус этому противится (вспомним размышления Гамлета на кладбище), но архаический не противился», особенно подогреваемый верой. Homo religiosus, касаясь мощей, «ощущал, как в него переливается сила…» (там же). Затем для сравнения называются «бисры», то есть жемчуга. «Сравнение с жемчугом, добываемым на дне морском, было уместно, поскольку мощи извлечены оттуда же» (с. 327). Впрочем, в одном из следующих комментариев Мурьянов обращает внимание на слово «бездна». «Ближайшая бездна – Понт Евксинский; уже в античности сложилось мнение, что Черное море дна не имеет. Что человеческому глазу бездна недоступна и она ведома только Богу, писал сам Климент…» (с. 328). Но если это противоречие, то «претензии» следует предъявлять вдохновенному гимнографу, а не его скрупулезному исследователю. Гораздо менее убедителен комментарий к словам о светлых костях, сравниваемых с каким-то севереким пребыванием. «Возможно, поэту-южанину все северное видится отсвечивающим снегами, независимо от того, много ли снегу в январском Херсонесе» (там же). Это уж слишком «независимо». В переводе службы Клименту, сделанном Т. Исаченко, предложен вариант «светом, / подобным сиянию» (с. 317). Но северное сияние для южанина – нечто и подавно недоступное, недаром слово «северное» в переводе отсутствует. Может быть, дело просто в том, что чем южнее, тем раньше темнеет? Во всяком случае, это место текста остается темным.

Мурьянов не отождествляет талант с образованностью и, разбирая случай их несовпадения, походя бросает идею «теории ошибок». В трех стихирах константинопольскому патриарху Герману (VIII век), ставшему как бы своим святым для болгар (то же произошло у чехов с не слишком популярным в Византии св. Витом, о чем Мурьянов подробно рассуждает, привлекая разнообразнейший материал), в списке Миней XII века фразеология «оставляет привычную колею гимнографических стереотипов, которыми искусно пользуются богословски вышколенные поэты. Даже обычные слова церковного языка порой оказываются здесь употребленными невпопад. Благочестивый автор знает эти слова, но, не обладая надлежащей византийской выучкой, не всегда представляет, как ими пользоваться, и поэтому образует необычные, иногда даже диковинные сочетания, оставляющие очень хорошее впечатление о его поэтической фантазии, свежести и силе чувства. Характер разночтений, обнаруживающихся хотя бы при сопоставлении со списком XIII в. <…> не соответствует в целом правильному теоретическому положению, согласно которому «от переводчиков и переписчиков требовалась особая точность <…> в отношении памятников… литургических»³. Уже само это несоответствие может явиться нужным звеном в будущей теории ошибок, которая должна объяснить природу ужасающих искажений текста «Слова о полку Игореве», казалось бы, невозможных под пером переписчика, понимающего родной язык» (с. 64).

Трудно даже перечислить параметры, по которым анализируется в книге гимнография. Например, дважды говорится, что часто канон начинается с молитвенной просьбы ниспослать свыше творческое вдохновение (с. 68, 289). Надо полагать, это именно свидетельство знакомства гимнографов с античной литературой, а также отнесения ими своих произведений к высокому литературному ряду: в «светской» литературе начиная с Гомера эпические поэмы – самый почитаемый жанр – открывались аналогичным обращением-воззванием к музе. Выделены различные эпитеты и их сочетания. Так, отмечены несуразности в одной из названных выше стихир Герману: «Троица не может иметь в качестве определения прилагательное пречистая, это не ее эпитет, точно так же, как милость никогда не называли святой. Наивно испрашивать у святого безгрешности жития» (с. 65). Правда, рядом содержится далеко не бесспорное толкование: «Представление о спасении человечества силою, если это – наречие в функции обстоятельства образа действия, говорит о том, что гимнографу остался неизвестным фундаментальный богословский принцип свободы воли человека» (там же). Почему? Речь идет о спасении силою Христа, и тут меньше всего можно предположить значение «насильно». Затем указано, по-видимому, справедливо, что «светлый и святой – эпитеты, которые не принято было выстраивать в качестве однородных членов предложения <…> Гордый день как название дня Страшного суда – болгаризм, известный по Рыльским листкам (XI век)» (с. 68).

В каноне св. Биту примечательна диалогическая форма изложения. Семилетний Вит говорит как взрослый. Однако и «в рождественных гимнах Романа Сладкопевца, наиболее авторитетного среди византийских гимнографов, имеют место диалоги между Христом и Марией, где в уста новорожденного богомладенца вкладываются ученые рассуждения на богословские темы. В Евангелии ничего похожего нет, но это не влекло за собой обвинений Романа в нехудожественности или апокрифичности. Между эпохой Евангелия и эпохой Романа произошли необратимые изменения в религиозном мышлении: на место Христа встала христология, горячая молитва заменилась эффектным ритуалом». Со ссылкой на предшественника-теоретика⁴ Мурьянов продолжает: «Диалогизация художественного текста – эффективное средство сделать сюжет захватывающе живым, создать у слушающих иллюзию сопереживания. Набором цитат из Евангелия создать такой диалог невозможно, нужен вымысел, причем не беспредельный, сдерживаемый чувством меры» (с. 61). Кстати, византийская литература к осознанному вымыслу относилась лояльнее, чем неуклонно «серьезная» древнерусская. В книге это демонстрируется на примере «Жития Андрея Юродивого», которым обосновывался праздник Покрова. В данном случае «чисто литературный факт, понимавшийся византийскими современниками как художественный вымысел, попав на древнерусскую почву, стал пониматься как религиозная истина, которой оказывались литургические почести в полном объеме, со специально сочиненной гимнодией» (с. 78 – 79). Можно добавить, что даже через четыре века после Андрея Боголюбского, учредившего этот праздник, Ермолай Еразм составил «житие» Петра и Февронии муромских из сюжетов волшебных сказок. Никакого византийского влияния, хотя бы остаточного, тут уже не было. Но это XVI век. А, например, «в зародыше народного культа Алексея человека Божия, этой первопричины характерного для Руси пристрастия к юродивым и юродству» (с. 161), находился монастырский праздник, учрежденный в XI веке константинопольским патриархом Алексеем Студитом, для которого тот был небесным патроном. «Выявившееся былое обилие гимнов на тему Алексея человека Божия – значительный историко-литературный факт, реальная причина ранней популярности сюжета в Киевской Руси» (с. 164). Вместе с тем Мурьянов не раз подчеркивает различия казалось бы однотипных культур в разных странах, и не только литературные: «… различить новгородскую, испанскую, немецкую фрески одной эпохи и на один и тот же сюжет не так уж трудно» (с. 99). Ученый стремится уловить и глобальные тенденции эволюции человеческих представлений. Если в сознании древнего грека «вместилищем для всего сущего» было пространство, а в сознании древнего иудея – время (хотя парадоксальным образом «древнееврейский язык не имеет системы глагольных времен и даже не имеет слова, в точности соответствующего нашему абстрактному понятию «время»»), то впоследствии «имел место синтез обоих типов мышления, заметный уже в эллинистической культуре эпохи Нового Завета. Развитие индоевропейского мышления сейчас можно гипотетически представить так, что слова, первоначально выражавшие пространственные, вещеподобные отношения мира осязаемого, на некотором этапе развития были приспособлены для выражения временных отношений удивительного мира, существующего внутри человеческой головы, в ее памяти и предвидении…» (там же). Мурьянов оспаривает практически всеобщее мнение специалистов по «Слову о полку Игореве», будто субъективного ощущения времени как то быстрого, то медленного древнерусский человек не знал. В канун боя «длъго ночь мрькнетъ», хотя майские ночи объективно коротки. Наоборот, «средневековым поэтам, писавшим альбы (любовные «песни зари»), даже зимние ночи казались короткими» (с. 100).

По книге разбросаны многочисленные сведения о других, кроме гимнографии, литературных явлениях. Например: «Никандр Колофонский написал о ядах и противоядиях поэму» (с. 132). «Полет фантазии Ефрема Сирина или Данте, изобразивших картины рая, не имел догматических ограничений, но все же ориентировался на набор общепринятых образов…» (с. 133). Пребывание во времени и в вечности для древнерусского человека – два разных способа бытия; «Повесть временных лет» – рассказ о годах времени, а не о вечности в отличие от священной истории (Библии); правда, храмы выступают как частицы вечности, поэтому летопись фиксирует их закладку (с. 101 – 102). Понятие возрождения (нового рождения) человека в христианской литературе фигурирует в четырех значениях, из них предпочтительным признано значение «родиться свыше» (с. 86), подразумевающее, что рождение духовное важнее рождения по плоти. Еще при Пушкине «возрождение как термин, обозначающий известный культурно-исторический феномен, было чем-то новым, непривычным» (с. 85). Далее в XIX веке это слово терминологизировалось.

О Пушкине в книге сказано немало (вообще же мурьяновская пушкинистика составила три книги⁵). Только один пример: по поводу словосочетания «пирог нетленный» сказано, что главное тут не в изобретении консервов, о чем писал в комментарии к «Евгению Онегину» Ю. Лотман, «а в ироническом употреблении церковнославянизма» (с. 128). Упомянут Лермонтов в неожиданной связи с одаренным, но не вышколенным гимнографом: «… строя словосочетание застоупьникъ теплъ, он вышел на дальнюю поэтическую перспективу, ср. лермонтовское обращение К теплой заступнице мира холодного» (с. 74). Не забыты даже современные Мурьянову поэты: «Понадобилась двукратная естественная смена поколений, чтобы то, что называется церковнославянизмами, полностью ушло из языка здравствующих поэтов» (с. 172).

Не меньше в книге сведений, прямого касательства к литературе не имеющих, но также отнюдь не бесполезных для литературоведа. Таковы факты, относящиеся к перенесению мощей святых (первое документированное перезахоронение относится к 354 году), или сопоставление венка античного спортсмена с венком, которым христиане стали отдавать почести усопшим, а метафорического именования святого «сосудом» – с кубком, вручаемым современным спортсменам, или то, что «печеный хлеб был для варварской Европы редкостью, ели его не все и разве лишь по выдающимся поводам» (высший английский социальный титул женщины «леди» восходит к древнеанглийскому слову, означающему «месящая хлеб»), древними славянами «миссионерское поучение молиться о ниспослании ежедневного хлеба воспринималось <…> как что угодно, но только не скромность», в новое же время «католические миссионеры учили эскимосов молиться о рыбе насущной, китайцев – о рисе насущном» (с. 116).

Даже Мурьянов допускал иногда ошибки и неточности. Некоторые из них отмечены в примечаниях издателей и статье Р. Кривко. Думается, можно еще поставить вопрос о правильности трактовки Мурьяновым упоминания мученика Арефы «и дружины его» в первой четверти годового круга Миней, опубликованной И. В. Ягичем. «В календарь Остромирова Евангелия тоже включен этот эфиопский градоначальник с дружиной, перебитые в 523 г. как христиане» (с. 169). Какая дружина у градоначальника? Не имеется ли в виду «дружина»-жена? Тогда слово «перебитые» не подходит.

В книге есть опечатки. На с. 321 между двумя цитатами набран старославянским шрифтом и авторский текст Мурьянова: «Пели они, оказывается, текст нашего седальна! Приводим его в этой редакции». В статье М. Громова говорится: «Не случайно М. Ф. Мурьянов обращается к именам Михаила Ломоносова, Александра Пушкина и Владимира Соловьева, творчество которых выходит за рамки узкопрофессиональной деятельности» (с. 12). Что-то незаметно у него особого интереса к Ломоносову и Соловьеву. Не перепутал ли философ Вл. Соловьева с Вяч. Ивановым? Впрочем, и о нем в книге сказано немного. Но это уже упущения не Мурьянова, а тех, кто собрал и опубликовал его замечательные работы. Такие недостатки издания совершенно ничтожны по сравнению с фактом выхода книги, подобная которой нигде в мире не могла и не может появиться.

1. МурьяновМ. Ф.»Слово о полку Игореве» в контексте европейско госредневековья // Paleoslavica (International Journal for the studi of Slavic medieval literature, history, language and ethnology). Vol. 4. Cambridge; Massachusetts, 1996.[↩]
2. В позднейшем массовом сознании ситуация упростилась. Так, в дореволюционном путеводителе, где речь идет о церкви Климента, папы римского, в Замоскворечье, сказано: «Во II в. сослан был в Херсонес, в Инкерманские каменоломни, римский епископ Климент; он и здесь обратил многих в христианство, за что сброшен был в море…» (По Москве. Прогулки по Москве и ее художественным и просветительным учреждениям. М., 1917. С. 313).[↩]
3. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X – XVII веков. Эпохи и стили. Л.: Наука, 1973. С. 21. У Мурьянова в сноске ошибочно – XVIII.[↩]
4. Luthi M. Dialog // Enzyklopadie des Marchens. Bd. 3. Berlin – New York, 1980. S. 585 – 590.[↩]
5. Мурьянов М. Ф. Пушкинские эпитафии. М.: Наследие, 1995; Он же. Из символов и аллегорий Пушкина. М.: Наследие, 1996; Он же. Пушкин и Германия. М.: Наследие, 1999.[↩]