Человек в культуре русского барокко

Сборник «Человек в культуре русского барокко», подготовленный по материалам конференции в Ново-Иерусалимском монастыре, выявил трудности, с которыми сталкиваются исследователи при описании переходных и неустойчивых систем культуры. В эпоху барокко отсутствуют готовые культурные модели и все старые формы наделяются новым смыслом.

Исследователи, чьи статьи включены в сборник, демонстрируют различные подходы к определению сущности и границ барокко. По-разному понимается авторами сборника такое свойство этого явления, как любовь к контрастам: некоторые видят в этом отражение особого мировоззрения, а другие — способ осмысления исторического процесса.

Книга открывается статьей В. Живова «К типологии барокко в русской литературе XVII — нач. XVIII в.». В. Живов не задерживается на эстетических характеристиках эпохи и дает психологическую или даже в чем-то психоаналитическую трактовку барочной культуры, в которой он отмечает фрустрацию, то есть испуг перед иллюзорностью и многозначностью мира, психологический перенос, выражающийся в уничтожении границы между сном и явью, загадкой и разгадкой, а также сублимацию, основанную на «соположении всех возможных восприятий». Особенностью русского барокко Живов считает отсутствие «барочной интенции» при усвоении европейских образцов. На фоне средневековых культурных институтов Московской Руси барокко оказывалось прежде всего просветительским движением.

В следующей статье Г. Мельникова барокко рассматривается как стиль российской политики XVII века. Художественные приемы только подчеркивали то, что уже было сделано политическими деятелями. Пафос барокко, его парадоксальность и в чем-то авантюрность — это прямое продолжение многообразных политических начинаний эпохи. М. Савельева в своей статье утверждает, что барокко рационализирует миф, но число этих рационализаций не является заранее ограниченным. В других статьях первого раздела барокко рассматривается как тревожное мироощущение и позитивное мировоззрение, позволявшее высказывать важнейшие богословские и философские идеи, обходясь в каждом случае минимальными, хотя и эксцентричными, выразительными средствами. Некоторые исследователи, например В. Шестаков, трактуют барокко как самостоятельную эпоху, ссылаясь на оригинальность и законченность теоретических построений видных деятелей культуры XVII века.

Блок статей, посвященных украинскому барокко, очень интересен. Многие авторы опираются на идеи Д. И. Чижевского (1894-1977): его труд «К проблемам литературы барокко у славян» (1971) публикуется в приложении к сборнику. М. Кашуба возводит литературу такого рода к деятельности украинских православных братств, соединявших духовно-просветительские намерения с независимой и влиятельной политической деятельностью. Философия барокко представлена в статьях раздела прежде всего на примере трудов Петра Могилы и Стефана Яворского. Эти богословы ориентировались на европейскую «новую схоластику», а в трудах Декарта и Лейбница выделяли прежде всего догматические моменты. Н. Прядко рассматривает противостояние гедонизма и аскетизма как основную мировоззренческую коллизию барокко, для разрешения которой и был развит топос «пути». Т. Опарина подробно исследует проникновение достижений барочного богословия в Московскую Русь: эта литература привлекла прежде всего виршеписцев-полемистов, таких как Иван Наседка, в результате даже богословско-полемические сочинения приобрели черты барочного стиля. В нескольких статьях сборника разбираются труды профессора Киево-Могилянской Академии Иннокентия Гизеля — его философские построения восходят, по мнению авторов, не к экзегезе и догматике, а к гомилетике Иоанна Златоуста. В статье Ю. Шустовой рассматривается государственная символика России в киевских изданиях. Эта символика представляет собой богословскую трактовку задач царской власти. В своей работе Л. Бережная исследует словесные и изобразительные панегирики Ивану Мазепе: Мазепа прославлялся в рамках идей о Киеве как Новом Иерусалиме и о судьбе Киева как исполнении эсхатологических пророчеств. В гравюрах Иоанн Мазепа отождествлялся даже с Иоанном Крестителем, проповедающим уже явление нового Иерусалима на берегу Иордана-Днепра.

Раздел, посвященный церковной культуре восточнославянского барокко, открывает статья М. Киселевой о проповедях Симеона Полоцкого. Устойчивый «концепт» противопоставления плоти и духа был для Симеона Полоцкого важнее традиционных толкований библейских мест. Не случайно вся деятельность Симеона Полоцкого в Москве несла оттенок скандала. Н. Гурьянова пишет об усвоении киевского богословия старообрядцами. Вожди старообрядчества полностью принимали полемический пафос киевского богословия.

Значительная часть статей раздела посвящена деятельности патриарха Никона. Строительство Нового Иерусалима и склонность патриарха к демонстративному поведению рассматриваются как попытка вывести богослужение за стены храма и распространить его на все сферы общественной жизни. Также изучен вопрос о символическом понимании ближайшей истории в кружке почитателей Никона, которые применяли к современным им событиям экзегетические и эсхатологические ключи. Н. Бубнов, рассматривая старообрядческую «Историю о искоренителе древнего благочестия патриархе Никоне», находит в ней черты не только средневекового «псогоса», но и барочного антижития. Составители этого антижития цепляются за эксцентричные поступки Никона, такие, как публичное «проклятие Псалмами», вполне барочные по стилю. Впрочем, в статье не указаны греческие прототипы этих «возмутительных» нововведений Никона. Т. Хижая исследует появление сектантских течений, ориентированных на ветхозаветные обычаи: в этом можно видеть барочное предпочтение примеров толкованиям, и, прежде всего, результат появления различных типов начетничества. Экзегеза начетчиков, будучи замкнутой системой, претендует на истолкование как космоса, так и истории. Сектанты только упростили ту традицию толкования, с которой были знакомы обрывочно.

Раздел, посвященный истории и эсхатологии, начинается интересной, хотя и спорной статьей Р. Симонова о появлении башенных часов в Москве как о создании механизма эзотерического зрения и памяти в культуре. М. Красильникова делает несколько слишком кратких и тезисных замечаний о барочном восприятии времени в противоположность средневековому восприятию. И. Дергачева кратко пишет о появлении идеи чистилища (трансформации сказаний о мытарствах) в западнорусских синодиках. Л. Сукина усматривает новое понимание смерти в поэтических «эпитафионах» Симеона Полоцкого: «барочное понимание смерти не только как перехода в лучший мир, связанный с истинным существованием и назначением человека, но и как итога земной деятельности личности, основные моменты которой имеют самостоятельную ценность для близких и потомков умершего». К. Ерусалимский рассматривает текстологию сборника Курбского и делает на этом основании ряд выводов об этикете официальной историографии Московского царства.

Последний раздел книги посвящен «имперскому барокко» петровских времен. Т. Чумакова возводит имперские идеи Феофана Прокоповича к средневековому представлению о «переносе империи», а барочной чертой считает понимание государственной власти как упорядочивающей публичную и ментальную сферы, благодаря чему возможно преодолеть хотя бы часть последствий грехопадения Адама. Т. Суходуб видит в Феофане Прокоповиче своего рода ренессансного натурфилософа, считающего, что власть привносит стройность и упорядоченность в исполненную превратностей и противоречий человеческую жизнь. Е. Мавлиханова исследует историю Саровской пустыни в связи с некоторыми неблаговидными поступками Феофана Прокоповича. Е. Смилянская дает очерк катехизической традиции в XVIII веке, указывая, что она восходит к петровской регламентации всех сторон жизни, включая знания, при том, что адресат катехизации виделся проповедникам очень смутно. М. Одесский пишет о драматургии петровской эпохи, подчеркивая, правда, тезисно, классицистский характер конфликта в этих драмах. Т. Артемьева в краткой статье обращается к знаменитому сборнику эмблем и девизов «Символы и Емблемата», показывая, как в дополненной редакции Н. Амбодика эмблематизм отошел на второй план, уступая место аллегоризму вполне средневекового типа. Сразу приковывает к себе внимание статья И. Бондаревской об антропологии Григория Сковороды. Подчеркивая метафорический и афористический характер языка Сковороды, исследовательница считает, что философ переворачивает традиционные отношения между словом и смыслом, превращает слово в пучок завершенных символов.

А. Каменский дает портрет Анисима Князева, авантюриста екатерининского времени, который при этом был вполне добросовестным историком-генеалогистом. Е. Акельев пишет о знаменитом «Ваньке Каине», видя в его деятельности и в посмертной славе приметы изменений социальной структуры общества в результате петровских реформ. Е. Трефилов исследует культурные представления участников пугачевского бунта. На Урале, где петровские реформы были отвергнуты как «немецкие», «немецкий» антураж мнимого Петра III был принят благосклонно. А. Люсый исследует творчество такого позднего представителя русской барочной и классицистической культуры, как Семен Бобров: в натурфилософии Боброва Люсый усматривает истоки лирики Тютчева, хотя при этом ограничивается только несколькими примерами.

Публикуемая в приложении статья Д. Чижевского интересна тем, что к барокко отнесено творчество М. Ломоносова. Барокко определяется у Чижевского не через политику, этику или риторику, а через эстетику. По мнению Чижевского, барокко представляет собой неустойчивое соединение эстетики прекрасного и эстетики безобразного. Культура барокко, как пытается доказать Чижевский, развивалась не благодаря искусству, а благодаря науке. Наука XVII века предпочитала изучение динамики изучению статики и рассматривала природные явления как соединение противоречивых начал. Такое остраняющее видение природы повлияло на становление новой научной рациональности.

А. МАРКОВ