«Переправиться через Терек», или два берега одной реки жизни. Перечитывая Толстого

Перечитывая «кавказские тексты» Л. Толстого, желательно не упустить из виду нечто большее, чем тематическое предпочтение автора, «экзотический» сюжет и даже тот факт, что с Кавказом связаны пролог (первая повесть, первое произведение о войне, замыслы «кавказского романа», «кавказской повести», «казачьей повести», программа «Очерков Кавказа») и эпилог его творческой биографии, когда почти через полвека вспомнилась «давнишняя кавказская история» и началась долгая, мучительная работа над «Хаджи-Муратом».

Молодой Толстой, участвуя в Кавказской войне в звании фейерверкера 2-го класса, затем был произведен в офицеры «за отличие в делах против горцев». Не из-за этой ли опасности, которая сопровождала каждое дело «против горцев», он назвал «непродуманным» свое решение приехать на Кавказ в письме к Т. Ергольской от 12 января 1852 года?

Но где опасность… «Близок бог / И непостижим. / Где опасность, однако, / Там и спасение» — так звучат начальные строки стихотворения Ф. Гельдерлина «Патмос» в переводе В. Микушевича, хотя есть и другая версия: последнее слово в переводе В. Топорова приобрело оттенок трансцендентности: «Где опасность, / Там вырастает и спасительное».

В упомянутом письме 24-летнего Толстого тема спасения, или спасительного, возникает вослед «непродуманности» решения: оно «было мне внушено свыше. Мной руководила рука божья — и я горячо благодарю его, — я чувствую, что здесь я стал лучше (этого мало, так я был плох); я твердо уверен, что что бы здесь ни случилось со мной, все мне на благо, потому что на то воля божья…» (59, 162)¹. В письме Оленина в «Казаках», которые создавались по кавказским воспоминаниям, но физически вне Кавказа, тот же глагол многозначительно вернулся в тот же контекст: «Я живу не сам по себе, но есть что-то сильней меня, руководящее мною». После встречи с горами, которую иначе как откровением не назовешь, после этого рубежа, за которым для Оленина исчезли «все московские воспоминания» и «все пошлые мечты о Кавказе», всплывает из глубины — или нисходит с высоты — та же провиденциальная нота: «»Теперь началось» — как будто сказал ему какой-то торжественный голос».

В биографическом очерке, составленном С. А. Толстой со слов Л. Толстого, педалируется мотив особого отношения к кавказскому периоду, с которым связаны не только «лучшие воспоминания его жизни», но и «главное» в ней: «…на Кавказе он начал в первый раз свою авторскую деятельность». Дневниковая запись начинающего литератора от 29 марта 1852 года подтверждала, по мнению С. Толстой, «предчувствие чего-то, чем должен был со временем прославиться Л. Н., не говоря уже о жажде к совершенствованию нравственному»².

Оказавшись молодым на Кавказе, Толстой «упивался», как сказано в упомянутом очерке, кавказскими видами, сам наверняка испытал оленинское потрясение («горы, горы, горы чуялись во всем…» — 6, 43), но его отношение и уровень осмысления географически и тематически локализованного материала выдавали нечто более значительное и сущностное, свидетельствуя о радикальной переоценке ценностей как первопричины нарождающегося духовного переворота, о мучительных сомнениях и прозрениях, которые Л. Леонов в «Слове о Толстом» назвал «единоборством с самим собой»³. Буддийский мыслитель и педагог Дайсаку Икеда особо подчеркнул тот факт, что именно «кавказская жизнь впервые открыла Толстому бездну души человека — ее силу и слабость, низменность и благородство»⁴.

Тональность толстовских раздумий во многом предопределена одним из важнейших аспектов кавказской проблематики в русской классике: вопросом о том, зачем по большому счету нужна война, зачем враждуют люди разноприродных культурных миров? В разгар войны родился первый великий вопрос русской литературы «зачем?» («что делать?» и «кто виноват?» появятся позднее), сформулированный М. Лермонтовым в стихотворении «Валерик». Философски-вопросительная интонация лермонтовского шедевра через двенадцать лет почти буквально воспроизведена в толстовском «Набеге»: «Неужели тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмеримым звездным небом? Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных?» (3, 29).

От «Набега» (1852) до «Хаджи-Мурата» — духовного исхода к тому же кавказскому первоисточнику — художественная рефлексия разворачивалась как изживание затяжной конфронтационной логики. Самоценность патриотического чувства их создателя, испытавшего на себе тяжесть военных будней на Кавказе и в Севастополе, вошла в органичный сплав с нарастающим пониманием того, что, по большому счету, война — «сумасшествие» («Севастополь в мае») и чрезвычайный вызов нашей способности и готовности понимать друг друга. Один из важнейших постулатов толстовской философии жизни — «идеал человеческого без насилия» (35, 214) — также восходит к нравственному камертону и атмосфере первых рассказов и повести «Казаки». Дневниковая запись от 12 мая 1856 года — «…пускать из себя во все стороны, как паук, целую паутину любви…» — буквально отзовется в «Казаках»: «раскидывать на все стороны паутину любви: кто попадется, того и брать».

Кавказская тема, персонифицированная в образе беглого наиба, получает развитие в контексте мировоззренческих исканий позднего Толстого, находясь в явной смысловой перекличке с этико-философскими убеждениями и предубеждениями автора. Как в художественных текстах, так и в публицистических работах предельно открыто и страстно обсуждаются темы насилия, торжествующего зла, порабощения человека человеком, нравственного самоусовершенствования («все двери, ведущие людей к истинному благу, отворяются всегда только на себя» — 35, 148). Прямая связь с кругом идей «Хаджи-Мурата» обнаруживается в трактате «Что такое искусство?». По-толстовски упорная и наступательная апелляция к «сознанию братства людей», декларации типа «искусство должно устранять насилие», размышления о «чувствах, влекущих людей к единению», о соединении «всех людей без исключения» подводят к решающему выводу, отсылающему к проблематике повести: «В этом-то освобождении личности от своего отделения от других людей, от своего одиночества, в этом-то слиянии личности с другими и заключается главная привлекательная сила и свойство искусства» (30; 194, 185, 149).

Толстой полемически оспорил романтически предзаданную модель кавказского противостояния: на максимализм ратного чувства и «упоения в бою», воспетых А. Бестужевым-Марлинским, автор «Набега» и «Хаджи-Мурата» ответил максимализмом переоценки ценностей, мыслью собирательной, трансперсональной, вовлекающей кавказский мир в пространство общечеловеческих начал и вечных категорий «жизнь-смерть», «добро-зло». Этика и эстетика Толстого исключали отношение к насилию как к рутинной практике («пули здесь столь же обыкновенная ягода, как миндаль» — из бестужевского описания сражения у селения Казанищи в «Письмах из Дагестана»), утрированную поэтизацию типа «свист пуль производил эффект чудесный». Опыт этико-мировоззренческой децентрализации романтического кавказского дискурса, последовательной демифологизации образа Кавказа, отказа от черно-белой «эстетики войны» с ее непреодолимой двуплановостью и абсолютизацией контраста принципиально отличался от дотолстовской рецепции кавказского мира. Частный случай (отказ местного кузнеца подковать лошадь русского офицера в день празднования священной джумы), одно из обыденных, казалось бы, недоразумений, становится под пером А. Бестужева генератором разворачивающегося конфликта ценностей, который приводит к гибели и Аммалат-Бека, и полковника Верховского («Аммалат-Бек»). Прибегая к наречию «вдруг», Бестужев переводит тональность точно выдержанного «местного колорита», детальное воссозданние «живописной пестроты народа» в контекст предопределенного антагонизма. Возникновение конфликтной ситуации фактически «из ничего» можно охарактеризовать как бегство от потенциального собеседника.

Преодолением этой фатальной предопределенности вражды и стало толстовское «инакомыслие». Открытие многовекторности смысловых интенций означало прорыв к действительности или к такой индивидуализации кавказского мира, когда он предстал в характерологической определенности и в то же время в живом разнообразии мотиваций и типов отношения к нему. Подход явно альтернативный по отношению, например, к избыточно широкому и недифференцированному использованию А. Бестужевым понятия «азиатство» — мистифицированного символа неевропейского мира. Расширительное толкование «азиатского» позволяло включить в его пределы и «кавказское». В одном из своих посланий Верховский, рассуждая об Азии, принадлежащей «не времени, а месту» («колыбель рода человеческого, в которой ум доселе остался в пеленках»), в один ряд с классическими персонажами азиатской истории поместил и жителя гор: «Индийский брамин, китайский мандарин, персидский бек, горский уздень неизменны, те же, что были за две тысячи лет. Печальная история!» Апелляция к европейскому как некоему эталону призвана высветить внеисторический характер горской жизни. В первом письме Верховского задана тональность патриархальной статики и неподвижности: «все окружающее меня так дико или так ограниченно, что берет тоска и досада».

Конечно, суть не в самом факте присутствия «азиатства» в кавказском дискурсе А. Бестужева, а в предложенном типе отношения к «другому», когда феномен «азиатства», представленный в ореоле автономной неподвижности и исконной сонливости, не просто не поддавался какому-нибудь рациональному объяснению, но фактически исключал его. Неевропейскому миру отказано в самодостаточности и способности адаптироваться к меняющимся условиям жизни, в креативном потенциале только потому, что он «другой» — и тем самым нуждается в миссионерском покровительстве и мессианской заботе. Иное настолько предсказуемо, что как бы навсегда приговаривалось к пребыванию вне возможного исторического творчества.

Конфликт ценностей приобретал перманентный, изначально запрограммированный характер — идея, глубоко чуждая Толстому с его стремлением минимизировать разделительный импульс культурной дистанции, «вычитывая» при соприкосновении с иным национальным миром не его тривиальную статичность, а обнадеживающие признаки движения навстречу друг другу. Проблематика «другого», свободная от недоговоренности и маргинальности, размыкалась в смысловое поле человеческого и культурного сближения. В толстовском контексте, в русле утверждения философии всеохватности, точнее, — всевместительности, и тяготения художника, как пишут современные исследователи, к океаническому сознанию⁵ никак не могло найти места такое понимание «азиатства», когда оно идентифицировалось исключительно как «изумительная неподвижность азиатского быта».

Стремление к упомянутой индивидуализации кавказского мира (строго говоря, никак не связанного с «азиатством») продуцировало установку на неопровержимость описания изнутри, на стратегию повествования от первого лица участника и очевидца, программно обозначенную в подзаголовках: «Набег. Рассказ волонтера», «Рубка леса. Рассказ юнкера» (в ранней редакции — «дневник кавказского офицера»), быль («Кавказский пленник»). «Прямое авторское слово у Толстого», «непосредственное» изображение, как точно заметил М. Бахтин, несли содержательную нагрузку «полемической дегероизации Кавказа, войны и военного подвига…»⁶.

Документальное начало, явно ориентированное на принцип дегероизации, сразу заявлено в интродукции «Хаджи-Мурата», в той авторской дифференциации составляющих «кавказской истории» («часть которой я видел, часть слышал от очевидцев, а часть вообразил себе»), которая предваряет начальную фразу повествования о «давнишней» истории: «Это было в конце 1851-го года».

Достоверность как способ художественной аргументации потребовала смены оптики, свободы от штампов стилизованной «красивости», от романтически-неподвижной точки зрения в пользу реалистической непредвзятости, чуткой к различению оттенков, к фактору отличительности и вариативности. Однозначно-восторженное отношение Оленина, который на Кавказе «с каждым днем чувствовал себя более и более свободным и более человеком», сосуществовало в поэтическом космосе Толстого с диаметрально противоположным мировосприятием:

…ужасно не нравится мне этот Кавказ… Я не хорош на Кавказе… Он обманул меня. Все то, от чего я, по преданию, поехал лечиться на Кавказ, все приехало со мною сюда, только с той разницей, что прежде все это было на большой лестнице, а теперь на маленькой, на грязненькой, на каждой ступеньке которой я нахожу миллионы маленьких тревог, гадостей, оскорблений…

Слова ротного командира Болхова из рассказа «Рубка леса» опровергают мелодраматическую начинку «престранного предания про Кавказ: будто это какая-то обетованная земля для всякого рода несчастных людей». Функцию отрезвляющего снижения пафоса, когда Кавказ представлялся «как-то величественно, с вечными девственными льдами, бурными потоками, с кинжалами, бурками, черкешенками…», выполняет обращение к существующим административным границам как единственному нериторическому доказательству: «Ежели бы они знали по крайней мере, что в девственных льдах мы никогда не бываем, да и быть-то в них ничего веселого нет, а что Кавказ разделяется на губернии: Ставропольскую, Тифлисскую и т. д.».

И ранние толстовские тексты, инспирированные пережитым кавказским опытом («…все, что я нашел тогда, навсегда останется моим убеждением» — из письма к А. А. Толстой 1859 года — 60, 293), и поздний «Хаджи-Мурат» глубинно связаны с ключевой мыслью писателя о «любви человека к человеку, ко всякому человеку, как к сыну божию и потому брату» («Не могу молчать»). Толстой поставил вопрос об этике солидарности как прагматической ценности и свободном человеческом выборе. В устроении жизни на началах единения она участвует и как идеальная цель, и как требование практической этики, ядром которой неизменно оставался нравственный императив ненасилия.

«Живые организмы» или «настоящие окаменелости»?

Находясь на Кавказе, молодой Толстой как-то пристыдил товарищей-офицеров за нечестную карточную игру с чеченцем Садо. Несомненно, что поступок Толстого, задетого за живое явным неуважением к человеку, можно расценить и в более общем плане — как нетерпимость к покушению на этический смысл солидарности, которая в толстовском универсуме никак не связана с национальной и конфессиональной принадлежностью человека как неким решающим фактором. И конечно, этот поступок может быть воспринят и как прообраз или нравственная предпосылка духовной широты и дальнозоркости зрелого Толстого, в равной степени озабоченного и узнаванием конкретного «другого», и мыслью мироустроительной, сопрягающей («люди-братья»), ориентированной на «движение общей жизни», суть которого «…не в усилении и увеличении борьбы существ между собою, а напротив, в уменьшении несогласия…» («О жизни»).

В «Проблемах поэтики Достоевского» М. Бахтин характеризует диалог в том смысле, что он есть «не преддверие к действию, а само действие». Обращаясь к Толстому в книге о Достоевском, М. Бахтин находит в его рассказе «Три смерти» «завершающую монологическую функцию избыточного авторского кругозора», но и отмечает, что «в романах Толстого и в его больших повестях дело обстоит, конечно, гораздо сложнее» и герои «не замкнуты и не глухи друг к другу, а многообразно пересекаются и переплетаются»⁷. Диалог в роли «самого действия» в кавказских текстах Толстого и особенно в «Хаджи-Мурате» выступает как художественно эффективная форма зондирования идеи сопряжения разного, взаимоузнавания и, следовательно, аннигиляции монологической доминанты военного противостояния, выступавшей в дотолстовской традиции в трех популярных версиях.

Эпилог изданного в 1822 г. пушкинского «Кавказского пленника» носит откровенно императивный характер и подразумевает необратимость происходящих на Кавказе перемен: «Кавказа гордые сыны, / Сражались, гибли вы ужасно; / Но не спасла вас наша кровь <…> Изменит прадедам Кавказ…», хотя в самом тексте проблеск диалогического сближения нарушает отмеренные войной границы — черкешенка, освобождая пленника со словами «ты волен <…> Беги», слышит в ответ «беги со мной». Один из смысловых обертонов, типологически значимых для этой версии романтического паломничества на Кавказ, уточнила И. Модебадзе. «Веселый призрак свободы», с которым герой прибыл на Кавказ так и остался «призраком», не претерпевшим существенной ценностной трансформации. Обретение внутренней свободы, традиционно инициируемое кавказской «вольностью святой», оказалось несостоявшимся. Мифологема «обратного пути» как единственно возможного выбора символизирует непреодоленную тривиальность судьбы героя⁸.

Через три года А. Грибоедов пишет удивительное стихотворение «Хищники на Чегеме», в котором центр тяжести перемещен в сферу их, хищников, мирочувствования, самовысказывания, что само по себе было неординарным решением. Авторский горизонт всецело отдан приоритетному «чужому голосу»: «Живы в нас отцов обряды, / Кровь их буйная жива <…>Ждем. — Готовы к новой сече…» И даже: «Русь! Зачем воюешь ты / Вековые высоты?»

Наконец, Лермонтов в «Измаил-бее» продвинулся еще дальше, предлагая соположение диаметрально противоположных позиций, не вступающих, однако, в диалогическое взаимодействие. В третьей части поэмы взгляд извне на горцев и взгляд изнутри глазами горцев дополняют друг друга, создавая поразительный эффект двойного объемного зрения. За призывом-наставлением «Смирись, черкес! И запад, и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок» незамедлительно следует радикальная смена фокуса, высвечивается другой, не менее значимый ракурс, превращающий горца из объекта описания в субъект высказывания: «Горят аулы; нет у них защиты, / Врагом сыны отечества разбиты».

Толстой как художник и наследователь опыта разновекторной кавказской рецепции пролагает свой путь, дезавуируя идею фатального, чуть ли не провиденциально непреодолимого рубежа, расщепляя тотальный монологизм военного времени открытием других голосов. За диссонансами войны обнаруживаются пересекающиеся человеческие судьбы, за неизбывным драматизмом затяжного конфликта — глубинная грамматика человеческого общения, вытеснявшая профанную модель кавказского мира как врожденно агрессивного. В кавказских текстах «коммуникативное действие» (Ю. Хабермас), особенно в ситуациях общения Хаджи-Мурата, выполняло функцию конструктивной в смысловом отношении ретардации, замедляющей или ослабляющей логику непримиримости. Мерцание жизни или жизненности как заветного смысла сквозь иррационализм военных будней и вопреки «страсти истребления себе подобных» («Набег») подтачивало самодостаточность идеологии насилия и принуждения. Постбестужевский взгляд на Кавказ, основанный на понимании различия и отличимости как необходимом условии взаимопостижения, был по природе своей холистическим, открывающим перспективу сосуществования непохожих национально-культурных миров и стоящих за ними различных идентичностей. Не случайно В. Кожинов находил в кавказских произведениях Толстого «атмосферу безусловного равенства», отмечая, что в повести о Хаджи-Мурате «писатель даже как бы переходит границы равенства, выдвигая на первый план черты превосходства горцев над русскими»⁹.

Современник Толстого, генерал-майор и один из лучших аналитиков кавказской войны Р. Фадеев, в своих «Письмах с Кавказа» (1865) со знанием дела описал «тяжкую и чрезвычайно долгую борьбу» за «покорение Кавказа», которая закономерно названа «величайшим из внешних событий русской истории в ХIХ в.». Но в концептуальном плане он решительно не мог принять идею межнационального равенства, считая неизбежной ассимиляцию и русификацию покоренных народов: «нельзя будет выделиться <…> иначе, как обрусев». Проблематика культурных схождений и расхождений была выведена за пределы доминирующего имперского нарратива. Риторика его самоописания, блестяще воссозданная в «николаевских» главах «Хаджи-Мурата», исключала саму постановку вопроса о самоценности другого мира, которая при ином подходе могла бы стать органической предпосылкой диалога. Куда более значительной представлялась Р. Фадееву необходимость уточнить представление о том, что составляют азиатские народы — «живые организмы» или «настоящие окаменелости». Последний из вариантов оказался более предпочтительным, судя по безоговорочно сформулированному вердикту: «…люди стали всецело мусульманами и перестали быть людьми». Понятно, что в системе подобной аргументации характерологический, этнический, вероисповедальный факторы утрачивают какое-либо значение, уступая место презумпции превосходства «просвещения владычествующего народа»¹⁰.

Там, где генерал поставил твердую точку, исключая возможные возражения, начинается толстовская диагностика, оспаривающая воинствующую однозначность подобных умозаключений («перестали быть людьми»). Природа толстовской восприимчивости к «иному» не приемлет соблазна его упрощения или, если так можно сказать, покушения на культурную инаковость. В «Анне Карениной» Левин изматывает себя сомнениями, одно из которых выдает совсем иной горизонт мысли: почему «…откровение о том, что есть добро <…>ограничивается одною христианскою церковью? Какое отношение к этому откровению имеют верования буддистов, магометан, тоже исповедующих и делающих добро?»

В «Хаджи-Мурате» Толстой не закрывает глаза на болезненно разворачивающееся столкновение систем ценностей, но его рецепция Кавказа выламывается из рамок жесткой дихотомии «свой-чужой», вбирая в себя интенции человеческого существования как такового. Несомненна антропологическая весомость мысли и слова Толстого в диалоге с горским миром — не от имени заведомо прогрессивного европоцентризма, а с позиций человековедения. Сбрасывая балласт предубежденности, эмблематически представленной атрибутами негативистской мифологии («инородец», «дикарь», «варвар»), Толстой апеллирует к универсалиям человеческого бытия, воспринимая именно в таком качестве стремление к общему благу, основанному на «чувствах братства и любви к ближним», которые должны стать «привычными чувствами, инстинктом всех людей» (30, 195).

В этом контексте отметим любопытное концептуальное схождение толкований «Хаджи-Мурата», предложенных Л. Витгенштейном и И. Бабелем. Философ и писатель сосредоточены на феномене духовной универсальности состоявшегося художественного слова, приобретающего онтологическую значимость. «Надеюсь, что ты, — писал Л. Витгенштейн Н. Малколму, посылая ему повесть, — много почерпнешь из нее, потому что много в ней самой». Этот внешне непритязательный подход таил в себе многообещающую читательскую и методологическую результативность. Речь идет о готовности и способности толстовского читателя открыть, не ограничиваясь выискиванием узнаваемых смыслов, то «многое», что заложено в повествовании о «давнишней кавказской истории», уловить, преобразуя свое сознание, потенциальную многозначность художественного слова.

«Многое» содержится в уникальном опыте полноты переживания «движения общей жизни» на достаточно специфическом кавказском материале. Силе воздействия художественного слова, способного ненавязчиво — в отличие от предписаний моральной проповеди — передать высшую аксиоматику человеческого бытия, Л. Витгенштейн придавал первостепенное значение: «…когда Толстой просто повествует о чем-либо, он воздействует на меня бесконечно сильнее, чем когда он адресуется читателю <…> Его философия представляется мне самой верной, когда она скрыта в повествовании»¹¹. Не прямо сформулированные и готовые к употреблению идеи, а вымышленное — ведь по многим параметрам «художественный» Хаджи-Мурат никак не отождествляется с прототипом — приобретает эпистемологическую весомость. Спасительная художническая ненарочитость, скрытые от поверхностного взгляда субстанциональные смыслы, присутствующие в тексте, побуждают задуматься об интеллектуальном потенциале литературности как таковой, о метафизической глубине творящего слова, ощутить его сущностную причастность к тому, что Платон в седьмой книге «Государства» назвал «подъемом души в область умопостигаемого»¹².

В восприятии И. Бабеля выдержан тот же неблизкий горизонт понимания, чуткого к онтологичности художнической интуиции. Всепобеждающая жизненная мощь репея-«татарина» (кстати, одно из его определений, приведенное в словаре В. Даля и очевидно отсылающее к имени героя, — «царь-мурат»), присутствующая в несломленности Хаджи-Мурата, так или иначе преломляется во всех сюжетных перипетиях, символизируя полноту жизнеутверждения. «Ток, — замечает Бабель, — шел от земли через руки к бумаге без средостения».

Антропологическая модель Толстого предполагала всеобщность смысла и значения каждой человеческой судьбы. В «Хаджи-Мурате» эта всеобщность явлена в живой непредсказуемости диалогического взаимодействия, обнаруживая глубинное единство жизненного разнообразия, которое объемлет национально-культурные миры, временно несопрягаемые по злободневной причине противостояния. Здесь стоит отдать должное проницательности автора «Конармии»: «…это пишет мир, многообразие мира». Романная емкость поражающей своей образцовой лаконичностью повести («…вот где надо учиться»), ее полифоничность и внутренняя соразмерность наводят на мысль о творце-демиурге. И. Бабель особо акцентирует «…чувство мироздания, которое им (Толстым. — К. С.) водило», но не упускает из виду безусловность и такого измерения: срывал «покровы чувством правды»¹³.

Художественная легитимация инонационального мира в «Казаках» и «Хаджи-Мурате», впервые представленная в русской литературе в таком смысловом и фактологическом объеме, сам тип отношения к духовному наследию горцев (песни, сказки, легенды, ритуальные тонкости и т. д.), сопрягающий когнитивный и художнический аспекты, явно перерастал первичный уровень самодостаточной этнографии, свидетельствуя о глубоком профессиональном изучении культурной организации кавказского социума. Фактически перед нами дифференцированная реконструкция системы ментальных и ценностных предпочтений, предопределенных другой культурной традицией, что само по себе позволяет утверждать: создатель «Хаджи-Мурата» стал провозвестником грянувшей в ХХ веке суверенизации национальных культур и литератур.

Терек, «отделяющий казаков от горцев», гребенская станица, обнесенная «земляным валом и колючим терновником» («Казаки»), поначалу воспринимаются как романтически-нормативная артикуляция образа двоемирия, разлада, эмблематическое обозначение конфликта «двух правд», но потом понимаешь, что Толстой видит дальше злободневной топографии, различая два берега одной реки жизни и выявляя мнимую непроницаемость границы. Граница двойственна, амбивалентна, разделяет, но и соединяет, будучи не только оборонительным рубежом, отделяющим «свое» от «чужеродного», но и местом встречи, обмена словами и жестами. Пограничное состояние реализуется как поле семантических трансформаций, чреватое прорывом за жестко отмеренные пределы, непредсказуемостью взаимопереходов, примирением противоположностей. Другой берег, оставаясь другим под диктовку военного времени, становится ближе благодаря любому примиряющему движению навстречу друг другу. Текучесть, подвижность человеческого бытия в ситуации постоянного пребывания «между» подводит к мысли о несводимости образа жизни к отмеренным границам и, следовательно, о незавершенности опыта живущего «на грани» человека.

Вспомним встречу Оленина с горами, поэтапно зафиксированную сменой глаголов: «все ждал», «вдруг он увидал», «встряхнуться, чтобы проснуться», «сначала горы только удивили Оленина, потом обрадовали», «начал вникать» и, наконец, «почувствовал горы». До того почувствовал, что заветное слово прозвучало в авторской речи троекратным заклинанием: «Горы, горы, горы чуялись во всем, что он думал и чувствовал». Идея потенциального сближения — от «ждал» до «почувствовал» — реализуется в «кавказских текстах» по-разному, но остается предпосылкой неотвратимости диалогического взаимодействия, отсылающей к толстовской философии всеединства.

Станичный старожил Ерошка в беседе с Олениным охотно прибегает к обобщениям, как бы игнорируя противостояние берегов своим уклонением от стереотипов: «…всякий свой закон держит. А по-моему, все одно. Все бог сделал на радость человеку… Хоть с зверя пример возьми. Он и в татарском камыше, и в нашем живет. Куда придет, там и дом». Саморефлексия Оленина, также тяготея к метафизическому измерению, к расширению мыслительного горизонта, предпочитает охватить «все», троекратно повторенное в одной фразе: «Все принадлежали к роду человеческому, который был весь бессознательно мил Оленину, и все дружелюбно относились к нему». Или типично толстовская, ситуативно возникающая интенция, ориентированная на подспудно формирующуюся возможность диалога. Лукашка сидит в засаде и, наблюдая за опасно дрейфующим по глади Терека бревном (в тексте «карча»), вдруг мысленно переступает границу: «В голове его бродили мысли о том, как там, в горах, живут чеченцы…»

Казаки тем и привлекли художника, что своим образом жизни, обусловленным колоритной культурно-обрядовой двойственностью, сотворили синтез разнообразий, принимая соседское воздействие и одновременно не утрачивая исконность. Воздействие до того очевидное, что «молодой казак щеголяет знанием татарского языка и, разгулявшись, даже со своим братом говорит по-татарски». Аттестация Лукашки, имевшего «этот вид джигита», предваряется расшифровкой указательного местоимения: одежда на нем сидела «с тою особою казацкою щеголеватостью, которая состоит в подражании чеченским джигитам». Или — «живя между чеченцами, казаки перероднились с ними и усвоили себе обычаи, образ жизни и нравы горцев; но удержали и там во всей прежней чистоте русский язык и старую веру». К противительному «но» Толстой неоднократно прибегает, что нисколько не отменяет коммуникативный смысл возникающих перекличек: «Казачки носят одежду черкесскую <…> но платки завязывают по-русски». Перероднились, но удержали…

Непреодолимый, казалось бы, водораздел обозначен репликой Хаджи-Мурата в одноименной повести, когда его спросили о бале у кавказского наместника: «У каждого народа свои обычаи. У нас женщины так не одеваются». Для большей убедительности герой ссылается на горскую пословицу: «угостила собака ишака мясом, а ишак собаку сеном», оба голодными остались. И последний аккорд патриархальной назидательности: «всякому народу свой обычай хорош». Толстой не был бы Толстым, если бы остановился на рубеже «каждому свое»: ишаку — сено, собаке — мясо, и с мест, если вспомнить известные строки, они не сойдут. Вовлекая Хаджи-Мурата шаг за шагом в сеть теплых человеческих взаимоузнаваний, Толстой находит в глухой стене дверь, за которой константные признаки начинают сдвигаться с мест.

«Ему нравилась и ее простота, и особенная красота чуждой ему народности» — в отношении Хаджи-Мурата к Марье Дмитриевне сошлись два масштаба: простота только ее, а вот красота как бы переадресована в другое измерение, явно укрупняющее смысловой сдвиг. Но почему все-таки не «чужая», которая может перестать быть таковой, а именно «чуждая», то есть изначально, абсолютно иная, чужая навсегда? Если все-таки «чуждая», то как могла появиться «особенная красота», которая несентиментального горца задела за живое? Один из ответов может быть таким: обращением к «особенной красоте» тонко и непрямолинейно дезавуируется чуждость «чуждой ему народности». Разделяющая дистанция вдруг обнаруживает свойство самопреодоления, ослабляя критическую массу отчуждения. Продекларированный героем приоритет «всякому народу свой обычай хорош» входит в непротиворечивое единство с не менее значимым нравственным ориентиром — «особенной красотой» другого народа.

Мотив «особенной красоты» варьируется в различных повествовательных контекстах, по-своему способствуя развеществлению дискурса войны. В работе, посвященной семиотике речевого акта в романе «Война и мир», К. Бек описывает явление «духовного трансформатива», когда, например, Пьер Безухов в период французской оккупации Москвы «использует язык <…> для того, чтобы помочь людям понять друг друга». Эффект «осознания общей человечности» американский исследователь находит в эпизоде участия Пьера как переводчика в диалоге Каратаева и французского офицера. Благодаря переводческим усилиям Пьера, вербально, однако, незафиксированным в романе, происходит «взаимное признание Другого как равной себе человеческой личности». «Говорят, нехристи, а тоже душа есть…» — слова Каратаева формируют семантическое поле «горизонтальных отношений равных»¹⁴, воспроизводимых в рамках духовно трансформативного языка.

Его смыслопорождающие возможности, преобразующие человека в процессе общения, выразительно артикулированы и в «кавказских текстах», подтверждающих устремленность духовно трансформативного языка к горизонту новых возможностей. Обремененный «московскими воспоминаниями» и «пошлыми мечтами о Кавказе» Оленин именно на Кавказе перерастает былой инфантилизм, переживая ранее незнакомое чувство полноты человеческого существования: «с каждым днем чувствовал себя здесь более и более свободным и более человеком». Изолированный от внешнего мира горский узник Жилин обречен на абсолютную неуслышанность («Кавказский пленник» из «Четвертой русской книги для чтения»), но и здесь дает знать о себе столь важный для Толстого модус открытости ситуации. Выпадение из привычного жизненного контекста компенсируется непредвиденной благожелательностью 13-летней горянки Дины с ее признанием «…а мне тебя жалко». Прощальные слова («век тебя помнить буду») и жест («погладил ее по голове») некогда настороженного чужака также символизируют упразднение взаимной душевной глухоты. Ненасильственной разрядкой безысходного драматизма ситуации вдруг оказался душевный порыв нового хозяина Абдула: «…да я тебя, Иван, полюбил <…>Твоя, Иван, хорош, — моя, Абдул, хорош!». При всей ограниченности вербальных проявлений диалогического взаимодействия в условиях плена тем не менее обнаруживается эффект предрасположенности человека к человеку. Память о спасительной отзывчивости Дины, неожиданно оказавшей помощь Жилину, наверняка была одной из причин его решения остаться «служить на Кавказе».

Духовный трансформатив разворачивается как выход за пределы недиалогического пространства, побуждая толстовских героев перерастать границы стереотипических поведенческих реакций. Способность слышать и понимать друг друга, нащупывая точки соприкосновения, присутствует в любых коллизиях как неисчерпанный символический капитал. Коммуникативный аспект возникает при всякой попытке преодоления разобщенности — будь это посмертная характеристика Хаджи-Мурата в устах Ивана Матвеевича («А все-таки молодчина был») или последовательно выдержанная логика этической и этнической непредубежденности Марьи Дмитриевны, которая после стычки Хаджи-Мурата с кумыкским (у Толстого «кумыцкий») князем Арслан-Ханом остается при своем мнении: «…зачем осуждать, когда человек хороший».

В словаре В. Даля слово «чужой» получило двойное толкование: «не свой, сторонний» и «незнаемый, незнакомый». Если «сторонний» — это непреодолимость разделяющей дистанции, то «незнаемый» содержит перспективу ее преодолимости. Встречаясь с «незнаемым», мы понимаем, что стоит проявить интерес и усилие, приближающее к пониманию Другого, как откроется «красота чуждой народности». Незнаемую ментальность можно отвергнуть как заведомо враждебную, а можно, не жалея усилий, продвинуться в ее познании, себя же обогащая. Важно при этом подчеркнуть, что в современных философских и культурологических работах по проблематике культурных границ акцентируется историческая и культурная подвижность понятия «чуждость», не имеющего онтологического статуса. «Следовательно, чуждость, — отмечает М. Шулакевич, — результат определенной интерпретации действительности, и чтобы преодолеть ее, необходимо пересмотреть соответствующую интерпретацию»¹⁵.

Но вот выразительно представленная иная позиция, приписывающая «чуждости» качество абсолютной непреодолимости. После решительно сформулированного вопроса «кто тут римляне, а кто варвары?» автор повел разговор о «паре десятков малочисленных, но чрезвычайно самоуверенных этносов» Кавказа. Вернее, об их вине как неоспоримой данности: «двести лет не желают трансформировать хотя бы кое-какие из базисного набора своих архаических традиций…». Отсюда искреннее недоумение: «…так мы должны это уважать..?»¹⁶. Что это — рецидив странной, чтобы не сказать — убогой, тоски по унификации? За отрицанием права быть иным, равноправия различий находишь прискорбную односторонность, которую еще А. Пушкин называл «пагубой мысли». Иначе как пагубным для межнационального согласия в полиэтнической стране и не назовешь это нелепое в своей утопичности требование к Другому (народу, человеку) перестать быть самим собой. Однажды поэт А. Тарковский увидел «длинные нерусские ноги» верблюда. Вместо призыва «трансформировать» неправильные конечности он почему-то написал о «верблюжьей душе». Наверное, потому что исторически сложившаяся инонациональная самобытность — не повод агрессивно настораживаться, воспринимая непохожесть как «занозу».

Одним из признаков профанной модели кавказского мира как раз была недооценка или попытка изжить различие как досадную помеху. «Скоро ли настанет время, когда елей просвещения смоет кровь с крутин Кавказа?..» — вопрос, прозвучавший в «Письме к доктору Эрману» А. Бестужева-Марлинского, стал одним из ключевых в его повести «Аммалат-бек». Верховский, обращаясь к Аммалат-беку со словами «ты будешь у меня как друг, как брат родной», выбирает позицию наставника, увлеченного проектом перевоспитания: «…надеюсь сделать из него премилого татарина». Речь, казалось бы, должна идти об избавлении от предрассудков: премилый, то есть свободный от дурных привычек, но остающийся «татарином». Но автор, фетишизируя просветительские усилия, простирает мысль дальше, посягая на переделку даже не характера или поведенческих стандартов, а самой душевной природы человека: Верховский «начал перевоспитывать душу Аммалата». Эта поистине суперреволюционная претензия не только не прикрывается благими намерениями, но декларируется открыто: «…скоро совсем обрусеет». Перевоспитание, по словам Верховского, призвано приобщить к «истинам всеместным и всевечным», но горизонт неотвратимо сужается до тривиального размежевания «своего» и «чужого»: «Выказываю, доказываю ему, что есть дурного в их обычаях, что хорошего в наших».

Линия радикального перерождения или переплавки «души» находит обоснование не только в эпистолярных обращениях Верховского, но и в записках самого Аммалат-бека, однозначно воспринимаемых как незатейливая экстраполяция заветных мыслей полковника. Рассуждая о восхождении «на гору познания из мрака и тумана» или о «преимуществах ума над телом», перевоспитывающийся ученик приходит — вполне в русле ожиданий наставника — к правильному выводу: «Кавказ запирал свет мой, но я спокойно спал в этой ночи». В стенограмме формирующейся новой оптики, разумеется, нашлось место для ожидаемого взаимоисключения «европейского» и «азиатского»: «Описание земель показало мне, что татары занимают уголок света, что они жалкие дикари в сравнении с европейскими народами…». В устах кавказского неофита этот «диагноз» звучит как привнесенное вездесущим автором общее место, придающее безусловный пародийный оттенок самоанализу героя.

Сама постановка вопроса о «перерождении» и «перевоспитании» выдает возможность насилия над различием, вызывающим досаду и раздражение своим несоответствием нормативным установкам другой культурной традиции. Автору «Хаджи-Мурата» она наверняка показалась бы неприемлемой как, если хотите, «приглашение на казнь», — устранение «занозы» непохожести от имени и под знаком «продвинутой» культуры. В художественном универсуме Толстого фактор отчуждения, разделяющей культурной дистанции, не приобретает статуса последней инстанции и всецело мотивирован той или иной историко-ситуативной обусловленностью. Поэтому логике перманентного воспроизводства конфликта в рамках доктринальной дихотомии «цивилизация-варварство» устойчиво противопоставлена идея трудного, но неотвратимого сближения людей и национально-культурных миров.

Спрос на солидарность

Украденная войной коммуникация возвращалась в форме такой реакции на «другого», которая не только включала в себя психологическую установку на узнавание «чужого», но и позволяла открыть в нем особенную привлекательность. Взять хотя бы ни одним источником не подтвержденную «детскую улыбку» и синонимично близкие ей «прелестность», «доброту», «добродушие» Хаджи-Мурата. Куда более распространенной и, кстати, антропологически точной является портретная характеристика из романа П. Павленко «Шамиль»: «…хромой человек, невысокого роста, с некрасивым жестоким лицом и невзрачною наружностью. Это и был Хаджи-Мурат, слава гор». Но за невзрачностью павленковского Хаджи-Мурата — правда внешнего, фактографически фиксированного. За толстовской версией «детской улыбки», всецело обязанной своим появлением авторскому «произволу», — правда непредсказуемой экзистенции, непредвиденного, но потенциально возможного душевного жеста. Улыбка, которой ни один человек по природе своей не обделен, располагает друг к другу (Хаджи-Мурат «ответил улыбкой на улыбку» Полторацкого) в наметившейся перспективе сближения.

Знаковое для кавказского социума слово «кунак» произносит тот самый Бутлер, который «бессознательно, чтобы удержать свое поэтическое представление о войне, никогда не смотрел на убитых и раненых». Но именно по его инициативе возникает столь значимая для Толстого интонация сообщительности («не забудь кунака»), той сближающей доверительности, на которую Хаджи-Мурат откликнулся мгновенно, как на долгожданный пароль: «я верный друг <…>никогда не забуду». Вообще обращение к сакраментальному понятию «кунак» возникает как сигнал образцовой солидарности, как доминирующая этическая установка. Чеченец Садо знал о приказе Шамиля задержать Хаджи-Мурата, но принял его без колебаний: «У меня в доме моему кунаку, пока я жив, никто ничего не сделает». Авторская речь возвращает читателя к авторитетности и недискуссионости этического постулата: «Садо считал своим долгом защищать гостя — кунака, хотя бы это стоило ему жизни, и он радовался на себя, гордился собой за то, что поступает так, как должно»¹⁷. Оказавшись по ту сторону границы в доме князя С. Воронцова, Хаджи-Мурат дарит его шестилетнему сыну кинжал, соблюдая неписаный закон: «…все, что понравилось кунаку <…>надо отдать кунаку».

Не остается без многообещающих последствий и долгое вглядывание гребенских казаков в близкий и далекий чеченский берег Терека. С нескрываемым удовлетворением находят точки соприкосновения и Ерошка («я, бывало, со всеми кунак…»), и Лукашка в разговоре с лазутчиком, сопровождающим «немирных чеченцев, родных убитого абрека»: «В Суюк-су Гирей-хана знаешь?.. Кунак мне». Мотив куначества — явная отсылка к апробированному «коду» русской литературы, традиционно внимательной к знаковым деталям этноментальной специфики других народов. Стоит напомнить, что вслед за охотно цитируемыми лермонтовскими строками — «…жалкий человек, / Чего он хочет!.. небо ясно, / Под небом места много всем, / Но беспрестанно и напрасно / Один враждует он — зачем?» — следует семантически не менее важный жест, предопределенный участным, как сказал по другому поводу М. Бахтин, мышлением: «Галуб прервал мое мечтанье, / Ударив по плечу; он был / Кунак мне…»¹⁸.

Кунак, если смотреть с русского берега Терека, «по всей азиатской границе нашей: приятель, знакомый, с кем вожу хлеб-соль» (см. «Толковый словарь» В. Даля). Но и взгляд изнутри уточняет немаловажный психологический нюанс: одна из поучительных особенностей куначества-побратимства в том, что сближение, вплоть до братского, двух людей предполагает уважительное отношение к различию (этническому, религиозному) без какой-либо попытки его «отмены» по тем или иным соображениям. Этический максимализм Толстого, взыскующий соединения «всех людей без исключения», «освобождения личности от своего отделения от других людей», в чем-то сущностно созвучен природе куначества как реализованной солидарности, устраняющей межчеловеческие преграды.

Ф. Достоевский в «Записках из Мертвого дома», которые вышли отдельным изданием за год до публикации «Казаков» в январском номере «Русского вестника» (1863), не прибегает к слову «кунак», но его кавказцы узнаваемы по тому же ритуально-куначескому удару по плечу. Повествователь, вспоминая Нурру («улыбаясь, дружески ударил меня по плечу»), счел нужным объяснить русскому читателю: «…хочет показать мне свою дружбу, ободрить меня…». Совершенно особенными оказались его отношения с Алеем, сопоставимые с идеальной нормой бескорыстного куначества, которую кавказец носит в себе: «он любил меня, может быть, так же, как и братьев». Покидая острог, Алей бросился к русскому кунаку со слезами благодарности: «…ты меня человеком сделал, бог заплатит тебе, а я тебя никогда не забуду…». Не эта ли тональность непобежденной человечности в нечеловеческих условиях каторги подвигла Толстого в письме Н. Страхову от 26 сентября 1880 года на необычайно теплый отзыв о «Записках»: «…точка зрения удивительная — искренняя, естественная и христианская… Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю»? (63, 24).

На каторге, провоцирующей людей на отторжение друг от друга, на взрывное обострение отношений, Достоевский нашел островок доброжелательной коммуникабельности. В самой тональности описания благодатного взаимопонимания, связующего повествователя с кавказцами Нуррой, Алеем и его братьями, улавливаешь обостренную неволей тоску по устранению преград между людьми. Связывая в единстве взаимной симпатии национально и конфессионально разных людей, Достоевский явил такую нравственную высоту, такую человеческую и культурную щедрость, что вызвал восторг и духовную солидарность автора «Казаков». Мысль Достоевского, взламывая рамки примитивно интерпретированной культурной оппозиции «мы-они», поднимается до онтологически значимого понимания «другого»: «Есть натуры до того прекрасные от природы, до того награжденные богом, что даже одна мысль о том, что они могут когда-нибудь измениться к худшему, вам кажется невозможною. За них вы всегда спокойны. Я и теперь спокоен за Алея. Где-то он теперь?..»

Для двух великих современников спрос на солидарность оставался ценностью столь же общезначимой, сколь и непреходящей. В расколотом мире они не уставали напоминать человеку о подстерегающем его падении в бездну бесчеловечности, в грех взаимного безразличия, одно из проявлений которого безошибочно представлено в байроновской поэме «Гяур»: «Хоть я тебя не знаю, / Но твой народ я презираю». Знание, позволяющее не «презирать», — противоядие от отчуждения и культурной аллергии на «иное», способ преодоления инерционности стереотипов, блокирующих возможность непредвзятого взаимоузнавания.

В сближении людей вопреки роковому сцеплению обстоятельств, концептуально важном для понимания «Казаков» и «Записок…», нетрудно услышать преемственное созвучие с тем эпизодом из лермонтовского «Измаил-бея», когда «русский воин», встреченный вопросом Измаила («чего ты хочешь от меня?»), вдруг переходит на язык горского закона гостеприимства, который надлежит соблюдать при любых обстоятельствах, и тем самым разоружает противника: «Гостеприимства и защиты!.. Твоей я чести предаюсь!». Последовал незамедлительный ответ Измаил-Бея: «Ты прав; на честь мою надейся!.. / Вот мой огонь: садись и грейся».

Понятно, что травматическое прошлое и опыт взаимонепонимания различных культурных миров подпитывают конфронтационную логику, но искушение обидой и разъединенностью по большому счету не должно преобладать над потребностью во взаимном доверии. Нравственная чистота оставалась притягательной и в остроге, и на берегах Терека. Достоевский и Толстой побуждают размышлять и о том, что страданий в мире становится больше, когда ослабевает в людях чувство со-страдания. Способность человека к сопереживанию возвращает веру в гармонию мира и божественную мудрость. Снова вспомним безоглядный порыв благодарного Алея: «…ты меня человеком сделал, бог заплатит тебе, а я тебя никогда не забуду…».

Не надо переставать быть самим собой, чтобы открыть в себе душевную предрасположенность к теплой диалогической сообщительности. В «Хаджи-Мурате» недоброжелательную реплику о беглом шамилевском наибе («плут большой должен быть») Марья Дмитриевна парирует искренним недоумением («зачем осуждать, когда человек хороший»), возвращающим читателя к высокой ноте толстовского онтологизма. Толстой выносит за скобки фактор этнически мотивированной разобщенности и потому, как заметил В. Шкловский, «Марья Дмитриевна и Хаджи-Мурат написаны в одной манере; они утверждены как настоящие люди»¹⁹. Дважды употребленное в предварительных редакциях слово «татарин», отсылающее именно к этнической принадлежности (о Хаджи-Мурате по аналогии с кустом татарника и о Шамиле в письме Петрухи домой), в канонический текст не попало.

Однажды Хаджи-Мурат в общении с Марьей Дмитриевной «не понял слов, но понял ее участие к нему и кивнул ей головой». Очевидно, что «не понял слов» может означать только одно — окончательное непонимание. Возможно ли понимание помимо слов? Для Толстого, непревзойденного археолога психологической глубины и залегающих в ней душевных состояний, — возможно. Эстетика невербального отклика, взаимопонимания, не прибегающего к словам, столь важная для понимания повести, неоднократно была апробирована Толстым с той же чуткостью к неуловимым обертонам психологического состояния — достаточно вспомнить эпизод из четвертой части «Анны Карениной», когда на слова Анны («скоро, скоро все развяжется, и мы все, все успокоимся и не будем больше мучиться») Вронский отреагировал понимающим непониманием: «Я не понимаю, — сказал он, понимая ее». Финал «Хаджи-Мурата» подтверждает это замечательное по художественной проницательности толстовское сопряжение несопоставимого, сближение диссонирующих состояний: «то, что казалось мертвым телом, вдруг зашевелилось…», «упал лицом, не двигался, но еще чувствовал». Или в ночь перед роковым побегом многозначительное совпадение последнего чудного щелканья соловьев и «шипения и свистения железа по камню оттачиваемого кинжала».

Прорыв художественной мысли на экзистенциальную глубину открывал возможность примирения взаимоисключающих смыслов вопреки логике военного противостояния. На структурно-семантическом уровне возникал эффект продуктивной оксиморонности. В отзыве Марьи Дмитриевны о Хаджи-Мурате — «он татарин, а хороший» — разделительный предлог мгновенно ослабляет возможную негативистскую интенцию первого слова за счет переноса ударения с этнического маркера на универсальное «хороший» в полном соответствии с излюбленным толстовским принципом сущностной характеристики человека. В повести «Казаки» чистый звук преодолеваемого отчуждения возникает по одну сторону разделяющего противников Терека: Лукашка, глядя на мертвого абрека, произносит: «Тоже человек был!». Отклик, односторонность которого выразительно оттеняет безмолвие другого берега. В «Хаджи-Мурате» заявляет о себе уже полифоническое многоголосие, сближающее берега и сердца в обмене мыслями и чувствами.

Феномен сопряжения несопоставимого без наглядно выявленной его предпосылки возникает у Толстого как результат тончайшего психологического анализа завуалированных предчувствий, подспудно пульсирующих мотиваций, которые как бы «проговариваются», пробиваются между строк, слов, деклараций, присутствуя подчас на довербальном уровне. Еще в 1855 году, до выхода первого издания «Военных рассказов» Толстого, П. Анненков на страницах «Современника» уловил примечательную особенность его художественного видения: «Автор доводит читателя неослабной проверкой всего встречающегося ему до убеждения, что в одном жесте, в незначительной привычке, в необдуманном слове человека скрывается иногда душа его и что они часто определяют характер лица так же верно и несомненно, как самые яркие, очевидные поступки его»²⁰.

На толстовскую актуализацию «существенности несущественного, мнимо случайного»²¹ обратила внимание и Л. Гинзбург в анализе сцены из «Войны и мира». Благодарная открытость «всему встречающемуся» легализует ту живую, магически действующую на читателя непреднамеренность проявлений человеческой психики, благодаря которой неожиданно открывается экзистенциальная глубина жизненных коллизий. В «Набеге» поручик Розенкранц, убежденный в том, что «чувства ненависти, мести и презрения к роду человеческому были самые высокие поэтические чувства», ухаживал за раненым чеченцем как за «ближайшим другом, и когда тот вылечился, с подарками отпустил его» (3; 22, 23). Мотив душевного сближения Марьи Дмитриевны и Хаджи-Мурата, усиленный в первой редакции — «между ними во взглядах и улыбке произошло нечто большее, чем простой дружеский разговор», — не попал в таком варианте в основной текст, но его смысловая многозначность бережно сохранена: «прощай, спасибо» из первой редакции трансформируется в «прощай, матушка, спасиб» (35; 291, 95). Очень русское слово «матушка» в устах Хаджи-Мурата, наверняка никогда не произносившего ничего подобного, прозвучало с очаровательной непредсказуемостью, способной мгновенно высветить бытийную глубину особенной человеческой доверительности.

Толстой не упускает случая расширить пространство диалога, даже если это неизбежно связано с полемическим оспариванием точки зрения. Отзыв о горцах Авдеева, погибшего позднее от случайной пули («гололобые ребята хорошие»), Никитин не принимает: «как же, хорошие, попадись ему только один на один, он тебе требуху выпустит». Но и здесь, как в упомянутом случае с Лукашкой (как там в горах живут люди), возникает перспективный импульс возможного преодоления взаимной настороженности.

Сразу же, при первой встрече, Хаджи-Мурат «дружески сошелся» с Бутлером, который с таким восторгом впитывал «поэзию особенной, энергической горской жизни», что «ему казалось, что он сам горец». Русский офицер в свою очередь «совсем сдружился с Хаджи-Муратом». Приветливое отношение «неприветливого» мюрида Элдара к Бутлеру могло означать только одно: «Хаджи-Мурат, очевидно, полюбил Бутлера».

В книге «Ветер с Кавказа», изданной в год столетия со дня рождения Толстого, А. Белый заметил, что «в элементарнейшем смысле Кавказ от нас скрыт», но начал книгу с принципиально важного уточнения: «Каждая картина имеет свой фокус зрения; его надо найти; и каждая местность имеет свой фокус; лишь став в нем, увидишь что-нибудь»²². «Хаджи-Мурат» не состоялся бы как событие мировой литературы ХХ века, если бы Толстой, обратившись к «экзотическому» материалу, не нашел искомый «фокус зрения».

Давняя и, кстати, вполне адекватная оценка поступка Хаджи-Мурата, прозвучавшая в письме молодого Толстого к брату от 23 декабря 1851 года («…второе лицо после Шамиля, некто Хаджи-Мурат, на днях передался русскому правительству. Это был первый лихач и молодец во всей Чечне, а сделал подлость») отделена от замысла «Хаджи-Мурата» почти полувековой дистанцией, существенно изменившей ценностно-смысловые акценты. Знал Толстой и о второй «подлости» — бегстве от русских. С годами оценка эволюционировала, но негативный подтекст сохранялся: «два раза уж он изменял хазавату и теперь третий раз» или «как он был бы хорош, если бы не этот обман веры» (дневниковая запись от 4 апреля 1897 года).

Поздний Толстой не реанимирует мотив подлости — он игнорирует его, напрочь забывая о своем же давнем неодобрительном отклике на поступок Хаджи-Мурата. Выбирая в высшей степени неоднозначного героя, Толстой заходит так далеко, насколько это возможно — от первоначальной негативной оценки к принятию, заинтересованному пониманию такого человека. Неоднозначность в добровольности поступка Хаджи-Мурата, в акте его самоизгнания из родных пределов, не оставившем даже последнюю привилегию — право блудного сына на возвращение домой. Толстой видит ситуацию диалектически: для публики история беглого горца «представлялась или счастливым оборотом в кавказской войне, или просто интересным случаем; для Хаджи-Мурата же это был, особенно в последнее время, страшный поворот в его жизни». Его привлекает не столько реконструкция прошлого в его событийной фактуре (хотя и эта задача блестяще решена на основе множества привлеченных источников), сколько репрезентация человеческой судьбы, зажатой между жерновами империи и имамата (теократического государства Шамиля). «Память есть не что иное, — писал он, — как сознание прошедшего — прошедшей свободы… Если бы у меня не было сознания и свободы, я бы и не помнил прошедшего, не связывал бы его в одно. Так что сама основа жизни есть свобода и сознание — свободосознание» (53, 142). Человек и Свобода для Л. Толстого — больше, чем синонимы, и даже судьба изменившего Шамилю храбреца явно прочитывается в парадигме «человек есть свобода». «Представить себе человека, — сказано в эпилоге «Войны и мира», — не имеющего свободы, нельзя иначе, как лишенным жизни».

Ни с чем не соотносимая идея самоценности жизни и судьбы человека выходит на первый план. Верный своей излюбленной мысли о любви «ко всякому человеку, как к сыну божию и потому брату», Толстой не сдает человека до последнего — по аналогии с кустом «татарина», о котором так и сказано в толстовском дневнике: «Отстаивает жизнь до последнего». Не сдает даже за последним пределом: «то, что казалось мертвым телом, вдруг зашевелилось…». Субстанционально значимый глагол «поднялся» трижды продублирован в одном предложении: «Сначала поднялась окровавленная, без папахи, бритая голова, потом поднялось туловище, и, ухватившись за дерево, он поднялся весь». Запредельно стойкий, несломленный толстовский герой — это то, что поднялось. А то, что «враги топтали и резали», уже «не имело <…> ничего общего с ним». Смысловая квинтэссенция в этом духоподъемном глаголе «поднялся»… Симптоматично, что сюжетные линии, связанные с эмпирикой подвигов, дерзких набегов, походов, поразительных «по необыкновенной быстроте переходов и смелости нападений», расположены в плане прошедшего, в формате посещающих героя или записанных адъютантом наместника М. Лорис-Меликовым воспоминаний с оттенками ностальгии или невольного саморазоблачения (например, рассказ об убийстве Абунунцал-хана). Но в финале, в последнем акте жизненной драмы Хаджи-Мурата, героика, утрачивая ореол былой легендарности, становится невообразимо реальной, актуализируя неизбывность и незавершенность прошедшего.

Безошибочно воссоздавая реалии войны, Толстой художнически преодолевал ее, отзываясь на каждый проблеск взаимного доверия, возвращающего человека в «движение общей жизни», соединяя перекличкой берега Терека, не отказывая в доверии обреченному, но несломленному человеку… Явно или неявно присутствующий вектор движения навстречу другу другу, будучи смысловой альтернативой, подтачивал инспирированное войной состояние взаимной глухоты и неуслышанности.

Но может быть, прав К. Леонтьев, который в связи с пушкинской речью Ф. Достоевского не принимал «сплошную какую-то любовь, которая и невозможна», и находил «скучным до отвращения пир всемирного однообразного братства»? Различая двоякую любовь к людям — нравственную и эстетическую, он ссылался на черкесов в том смысле, что они нравились эстетически, а вот противниками оставались неизменно. Примирение возможно, «но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой и в искусстве»²³. Идее «братства» по совершенно иной причине отказывает в доверии представитель и носитель другой культурной традиции, предчувствуя в надвигающемся «братстве» несомненный риск для этнокультурного выживания своего народа. На встрече с абадзехами Александр II, посетивший Западный Кавказа в один из осенних дней 1861 года, поднял вопрос о «неизбежности покорения» и, чувствуя напряженное ожидание слушателей, сказал о главном: «Ваш народ сохранится в наибольшей целости и будет иметь возможность жить и развиваться себе на пользу и благоденствие». Но уважаемый аксакал встретил эти слова нескрываемым недоумением: «Но как это возможно! Бросьте горсть соли в кадку воды, и она растворится. Маленький народ, покоренный большим, должен раствориться в нем».

Веский, ничего не скажешь, аргумент — «должен раствориться»… И все-таки именно «кавказские тексты» Толстого побуждают всерьез задуматься и о реальном сопряжении разного в «смысле мирного и братского нравственного согласия», и о реальной возможности сбережения народа, тем более малочисленного, который живет с чувством повышенного болевого порога. Оно, это чувство, отягощено апокалиптическим страхом перед этнокультурным небытием или роковым перерождением (в духе послания П. Вяземского князю А. Барятинскому: «благословил победы наши перерожденный нами враг»²⁴).

В контексте ныне торжествующего эгоцентризма толстовская жажда братского согласия может быть воспринята как нереализуемая утопия или чистое морализаторство. Но толстоведы совсем не случайно говорят о высокодуховной прагматике яснополянского мыслителя, созвучной нынешнему росту выстраданного спроса на солидарность. Его пожизненная верность «идеалу муравейных братьев», устойчивая приверженность принципу «уменьшения несогласия» не столько умозрительны (невозможная, по К. Леонтьеву, сплошная любовь), сколько идеальны и одновременно прагматичны. Перед нами не «декларация о намерениях», а требование практической этики, ядро которой составляет нравственный императив ненасилия.

Уже тогда, в эпоху Толстого и Достоевского, была очевидной невыносимая тяжесть кавказского тупика, растянутого во времени. Умиротворение казалось недостижимым в условиях периодически возобновляемого противостояния. Толстой не уклонялся от трезвого взгляда на кавказскую войну, от признания ценности патриотического воодушевления, но избегал инерционной эксплуатации застывшего в своей несомненности «образа врага», прекрасно понимая, что не только «земля стонет от выстрелов» («Набег»), но и человек по обе стороны пограничного Терека. Непроницаемый горский мир под пером художника становился проницаемым, вовлекаясь в пространство взаимозависимости людей с их готовностью к собеседованию даже на войне.

В речи, произнесенной 8 июня 1880 года на заседании Общества любителей российской словесности, Ф. Достоевский назвал Пушкина угадчиком. Вот один из множества примеров в подтверждение. Публикуя в первом номере журнала «Современник» (1836) рассказ черкеса Султана Казы Гирея «Долина Ажитугай» вместе со своим кратким и безоговорочно мудрым послесловием, Пушкин вовлекал иноплеменного автора «в ряды наших писателей», нисколько не смущаясь тем, что пополняет эти ряды «сын полудикого Кавказа». Провидчески угадывая грядущую самобытность, но и нераздельность культур, он осознанно задавал камертон, во многом определивший силовые линии послепушкинского становления русского культурного и литературного сознания. Автор повести о Хаджи-Мурате, имплицитно связанной в собственно литературном плане с «Путешествием в Арзрум», отозвался на пушкинский камертон своим угадыванием возможной исторической перспективы, связующей разные народы и непохожие друг на друга культуры. Открытие Кавказа, пронизанное лейтмотивом «искать то, что объединяет людей, а не разъединяет их», — это не только угаданная перспектива жизни на войне. «Кавказские тексты» свидетельствуют о художественной и этической результативности опыта диалогической интеграции различий, о возникающем пространстве преодолеваемого недоверия к разнообразию, о такой востребованности диалога, когда становится возможной взаимопреобразующая встреча «особенного» с «особенным».

Толстовская мысль, развернутая в парадигме «люди-братья», была услышана и благодарно воспринята в национальных культурах. На другой войне, Второй мировой, замечательный дагестанский литератор Э. Капиев в фронтовой записной книжке описал неожиданную встречу с «очень старой могильной плитой, наполовину вросшей в землю». Эпитафия гласила: «Один я на чужбине среди каменистых скал. Ни одной родной души не придет ко мне на могилу и в память мою этих слов не произнесет: «Мир праху твоему, Всеволод»». И далее: «Здесь покоится прах поручика Апшеронского полка Всеволода Николаевича Грунина, умершего от ран в бою с горцами 16 августа 1842 года. Покойному было 22 года»²⁵.

Двадцатидвухлетний современник Хаджи-Мурата погиб на войне, которая в духе толстовской диагностики через сто лет воспринята Э. Капиевым как братоубийственная: «Это я, потомок твоих кровных врагов, произношу тебе, как родному: пусть твоя мысль встретится с моей мыслью — они братья». Исповедальный капиевский порыв, нисколько не утрачивая притягательности, возвращает нас, свидетелей нового витка кавказского кризиса, и к «особенной красоте чуждой народности», и к оленинскому «все принадлежали к роду человеческому», и к признанию Ерошки «я, бывало, со всеми кунак…». Долгий отзвук эпохи Хаджи-Мурата и молодого Льва Толстого, предвосхитивший на рубеже столетий тональность «Хаджи-Мурата» и услышанный в ХХ веке: «Пусть твоя мысль встретится с моей мыслью — они братья»…

1. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. (Юбилейное). Здесь и далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страниц в скобках.[↩]
2. Литературное наследство. Т. 69. Кн. 1. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. С. 506. [↩]
3. Леонов Л. М. Слово о Толстом // Литературное наследство. Т. 69. Кн. 1. С. 12.[↩]
4. Икеда Д. По следам Пути жизни: беседа о Толстом // Толстовский ежегодник 2003. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2006. С. 285.[↩]
5. См.: Кирьязев О. В. Предтеча цивилизационного синтеза // Этическая мысль. 2004. № 5. [↩]
6. Бахтин М. М. ]Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975. С. 210. [↩]
7. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Издание третье. М.: Художественная литература, 1972. С. 120, 121, 122. [↩]
8. Модебадзе И. И. Символика ущелья/пути в кавказском тексте русского романтизма // Современные проблемы литературоведения. Тбилиси: Институт грузинской литературы им. Шота Руставели, 2009. С. 73-74.[↩]
9. Кожинов В. Размышления о русской литературе. М.: Современник, 1991. С. 53. [↩]
10. Фадеев Р. А. ] 60 лет Кавказской войны. Письма с Кавказа. Записки о кавказских делах. М.: Государственная публичная историческая библиотека России, 2007. С. 258, 401, 402, 441.[↩]
11. Цит. по: Толстой или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада. СПб.: Наука, 2003. С. 237, 238. [↩]
12. Платон. Сочинения в 3 тт. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 324.[↩]

13. Бабель И. Собр. соч. в 4 тт. Т. 3. М: Время. 2006. С. 395, 396, 398, 399.

    [↩]

14. Бек К. Язык как прием. Семиотика речевого акта в романе «Война и мир» // Лев Толстой и мировая литература. Тула: Издательский дом «Ясная Поляна», 2008. С. 106, 107, 108.[↩]
15. Шулакевич М. Граница как проблема современной культуры // Космополис. 2008. № 2. С. 113.[↩]
16. Агеев А. Заноза // www.russ.ru. 09.11.2005. [↩]
17. Упомянутый в «Хаджи-Мурате» Садо — внук первого имама кавказских горцев, шейха Мансура («мансур» в переводе с арабского «победоносный»), — спас Толстого во время верховой поездки от нападения шамилевских мюридов. Толстой не забывал этот случай, чуть не ставший роковым для него, и позднее переписывался с Садо («Кавказский горец». Прага. 1925. № 2-3. С. 50).[↩]
18. В статье «М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» (1908-1909) Д. Мережковский четкой формулировкой преемственно сблизил инициированные кавказскими впечатлениями авторские трактовки войны: «Валерик» — первое во всемирной литературе явление того особенного русского взгляда на войну, который так бесконечно углубил Л. Толстой» // Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991. С. 407.[↩]
19. Шкловский В. Б. Повести о прозе. Размышления и разборы. В 2 тт. Т. 2. М.: Художественная литература, 1966. С. 390. [↩]
20. Анненков П. В. О мысли в произведениях изящной словесности. Заметки по поводу последних произведений гг. Тургенева и Л. Н. Т. // Современник. 1855. № 1. С. 24.[↩]
21. Гинзбург Л. Я. Литература в поисках реальности. Статьи, эссе, заметки. Л.: Советский писатель, 1987. С. 23. [↩]
22. Белый А. Ветер с Кавказа. Впечатления. М.: Федерация, 1928. С. 178, 5.[↩]
23. Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Леонтьев К. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. С. 407, 430, 431, 427.[↩]
24. Цит. по: Зиссерман А. Л. Фельдмаршал князь Александр Иванович Барятинский. 1815-1879. В 3 тт. Т. 2. М.: Университетская типография, 1890. С. 334.[↩]
25. Капиев Э. М. Избранное в 2 тт. Т. 2. Махачкала: Дагестанское книжное издательство, 1971. С. 129.[↩]