Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры

Проблема, сформулированная в заглавии, изначально нуждается не только в обосновании, но и, так сказать, в «оправдании». Дело не только в реальной неподъемности заявленной проблемы (с позиций строгого академизма, даже ее постановка, может быть, слишком поспешна и слишком преждевременна).

В поляризованном сознании нашего общества оба первых слова, прилагаемые к русской культуре (как, впрочем, и к русской истории), не просто решительно не нейтральны, но и аксиологически окрашены совершенно противоположным образом. Нисколько не утрируя, можно утверждать, что для одних наших соотечественников соборность русской культуры является лишь синонимом ее врожденного тоталитаризма (либо по крайней мере еще одним кирпичиком в тоталитарной ее твердыне, которую можно и должно сломать – хотя бы для блага остального человеческого сообщества). Для других же само употребление понятия тоталитарности по отношению к культуре России является изначально предвзятым методологическим приемом (в лучшем случае некорректной экстраполяцией).

В первом случае акцентируется как бы самоочевидное подавление свободы личного «я» двумя родственными сверхличными силами, во втором – постулируется априорный приоритет «общего дела» перед личным индивидуалистическим началом.

Мы изначально вынуждены отказаться от всякой утопической попытки «примирения» этих полярных позиций. Возможно ли «примирить» христианина, для которого безличность человека означает забвение им Божественного образа (лика) в себе, и атеиста, понимающего стремление к Богу именно как обезличивание (все идут в «одну сторону», называют себя «рабами Божьими», пишут слово «Бог» с большой буквы, а «человек» – с маленькой и т. п.)? Суть противостояния, увы, не в значении слов, которые стоит лишь по-декартовски «уточнить» – и тогда как будто мир избавится от множества заблуждений. В нашем случае, совершенно очевидным образом, невозможно избавиться от «знаменателя», порождающего эти и другие «заблуждения», – от разницы менталитетов.

Полагаем, что полярный разброс в оценках того или иного культурного события зачастую определяется глубинными основами различных поведенческих структур, осознаваемых или не осознаваемых нами. Полярный не потому, что мы как субъекты восприятия «неправильно» или же «каждый по-своему» оцениваем, например, возвращение к массовому читателю «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона, а поскольку мы – по большей части все-таки подсознательно – «помещаем» то или иное событие в принципиально разные ментальные контексты с их несовпадающими плюсами и минусами.

Освободиться от своих контекстов, по-видимому, все-таки невозможно. Это глубинная субъективность особого рода, которая совершенно неистребима, «как сама природа», по словам Окуджавы. Возможно лишь, осознав собственную ментальность, собственную «предрасположенность», учесть ее и попытаться скорректировать, интерпретируя тот или иной культурный феномен. Насколько же удачной может быть такая попытка, можно судить лишь с позиции внеположной позиции интерпретирующего…

Пожалуй, главный аргумент сторонников типологической идентификации соборности и тоталитарности – это доминирующая в той и другой системе идея некой могущественной сверхличной ценности, по отношению к которой индивидуумы как бы уравниваются между собой и тем самым нивелируются. Идея равенства людей, которая, строго говоря, конечно, не имманентна только лишь русской культуре, однако в самом деле очень специфически проявила себя именно в России.

Несомненно, сопричастность высшей инстанции – родовая черта советской литературы, на русском языке. Выбор иллюстраций к этому тезису совершенно неограниченный. Наверное, писатели третьего ряда общеродовую черту потока выразили в своих произведениях даже намного рельефнее, нежели другие. Но остановимся на лучшем поэте советской эпохи, остановимся у истоков нового отношения к миру (или по крайней мере декларируемого в качестве нового). Ю. Карабчиевский совершенно прав, указывая на главную заслугу В. Маяковского перед коммунистическим режимом: «Он дал этой власти дар речи» ¹. Но насколько новое отношение к миру, проявившееся в «речи» поэта, действительно новое?

Нас интересует прежде всего степень приближения Маяковского к соборному началу как к определенному типу сверхличного единения людей². Не вызывает сомнения полная самоидентификация с частью какого-то могущественного целого:

Я счастлив,

что я

этой силы частица³,

что общие

даже слезы из глаз.

 

Чрезвычайно важно, что далее подчеркнут момент причащения «этой» высшей сверхличной силе.

Сравним типологический механизм проявления лирического восторга в этом тексте и, например, стремление лирического героя Федора Глинки:

Туда, к надзвездному престолу,

Отколе веет сила сил

И свет неведомых светил

Струями чистыми стремится.

(«Молись, душа…»)

На первый взгляд мы имеем совершенно идентичные установки. Ведь и в последнем случае налицо радость от чаемого растворения в чистых струях сверхличного, от самой возможности «погрузиться в тот светоносный океан».

Но зададим «детский» вопрос: в чем главное отличие (если оно, конечно, вообще имеется) «этой силы» Маяковского от «того океана» Глинки? В том ли, что «счастье» Маяковского сполна реализовано в настоящем, а стремление Глинки – это порыв и вознесение («Молись, душа моя, молись! И за молитвой возносись»), хотя и предполагающее возвращение на землю («но возвратясь в земной туман»)?

Мы не сумеем ответить на «детский» вопрос до тех пор, пока не сформулируем его иначе (безотносительно к Глинке и Маяковскому): отличается ли стремление к Богу и служение Ему от служения дьяволу? Если Добро и Зло – две сверхличные силы, то является ли типологическая общность (сверхличное) достаточным основанием для их неразличения? Если менталитет исследователя русской культуры таков, что для него эти полярные силы едины в своей могущественной несоизмеримости с силами отдельного человека, то для него, разумеется, вопрос, чьей «силы частица» («той» Глинки или «этой» Маяковского), является уже в самом деле второстепенным. Тем более и Маяковский ведь тоже призывает к сакральной (хотя, можно сказать, и клановой) чистоте особого рода причастия:

Сильнее и чище

нельзя причаститься

великому чувству

по имени – класс!

Правда, даже Н. Бердяев, стремившийся акцентировать особенности именно русского коммунизма, имманентного российской истории (и на этом основании даже святителя Иоанна Златоуста называвший «совершенным коммунистом» ⁴), тем не менее определил современный ему коммунизм как «исповедание определенной веры, веры противоположной христианской. Вся советская литература утверждает такое понимание коммунизма. Коммунисты любят подчеркивать, что они противники христианской, евангельской морали, морали любви, жалости, сострадания. И это, может быть, и есть самое страшное в коммунизме». Государство же, насаждающее эту особого рода мораль, «есть единственное в мире последовательное, до конца доведенное тоталитарное государство» ⁵.

Однако тоталитарное государство с верой «противоположной христианской» (то есть антихристианской) является в строгом смысле слова не абстрактно «атеистическим», но именно тотально антихристским. Разрушение храмов Божьих в той самой стране, где совсем недавно православие было государственной религией, – лишь внешнее проявление новой веры. В конечном же итоге мы видим проникшее во все сферы официальной идеологии целенаправленное и методичное стремление к тому, чтобы «советский народ» евангельскую систему координат (с этикой любви, жалости и сострадания) изменил не просто на иную, новую (советскую), но на прямо противоположную старой.

Ю. Карабчиевский, полушутя-полусерьезно рассуждающий о сатанизме Маяковского, зачарованный личностью своего героя, упускает одно: в лучшем поэте советской эпохи лишь лучше всего проявились ментальные черты этой эпохи. Поэтому влияние Маяковского, которое он находит у многочисленных его советских продолжателей, отнюдь не всегда имеет чисто поэтическую природу.

Ведь, например, хрестоматийное поэтическое донесение фотопортрету Ленина:

«…Товарищ Ленин,

работа адовая

будет

сделана

и делается уже…»

(«Разговор с товарищем Лениным»)

может быть хорошо дополнено не менее известной прозой.

«Владимир Ленин был человеком, который так помешал людям жить привычной для них жизнью, как никто до него не умел сделать это». Не правда ли, формулировка нашего главного пролетарского писателя М. Горького (очерк «В. И. Ленин») не менее чеканна и замечательна.

Еще две цитаты, взаимно комментирующие и выгодно оттеняющие одна другую, – о том же герое. В обеих его деяния рассматриваются в интересующем нас ментальном аспекте:

…как будто

сердце

с-под слов выматывал,

как будто

душу

тащил из-под фраз.

(«Владимир Ильич Ленин»)

«А сегодня гладить по головке никого нельзя; и надобно бить по головкам, бить безжалостно… Гм-гм, – должность адски трудная!» Потирая руки, он шутил: «Вот так, одного за другим, мы перетянем всех русских и европейских Архимедов, тогда мир, хочет не хочет, а – перевернется!» (очерк «В. И. Ленин»).

Оба текста созданы в 20-е годы, оба автора рисуют явно демонический портрет своего героя. Причем для каждого стоящий за совершенно проходными как будто синтаксическими конструкциями демонизм злого гения России является тем не менее предметом эстетического и этического любования. Каждый просто вызывается на роль Архимеда, чтобы, найдя наконец точку опоры в последовательной антихристианской позиции своего могущественного героя, непременно перевернуть если не мир, то хотя бы христианскую систему ценностей.

Советские авторы постоянно как бы проговариваются в экстазе упоения тоталитарным злом, воплощенным в фигуре вождя тоталитарного государства. Так, одна из финальных фраз Горького из того же очерка («Владимир Ленин большой, настоящий человек мира сего…») будто бы совершенно произвольно, но с пугающей неумолимостью вызывает в сознании читателя образ иного субъекта «мира сего», отнюдь не человека… Собственно, здесь контаминированы две дефиниции (и сама контаминация – факт замечательный): «настоящего человека» советской ментальности и князя «мира сего».

Так ли случайно объединены обе сущности в одном герое? И механическая ли это контаминация, простое склеивание двух различных начал? Не есть ли это отзвук постромантического идеала Горького, где в целостном виде явил себя симбиоз Сатаны (вторая часть формулы писателя) и человека (первая часть определения)? Если это так, то в самом строгом смысле слова перед нами не что иное, как классическое определение Антихриста. Ведь антихрист – это «человек греха», воплощающий в себе абсолютное отрицание заповедей бога… посланник сатаны» ⁶.

Сомнения в случайности горьковской оговорки усиливаются, если рассматривать ее в контексте очерка. Несколькими страницами ранее Горький в очередной раз, снова и снова подчеркивая уникальность советского вождя, проводит какие-то странные, двусмысленные параллели, характеризуя тот русский менталитет, который и явился полигоном для его героя. «В России, стране, где необходимость страдания проповедуется как универсальное средство «спасения души», я не встречал, не знаю человека, который с такой глубиной и силой, как Ленин, чувствовал бы ненависть, отвращение и презрение к несчастиям, горю, страданию людей. В моих глазах эти чувства…. особенно высоко поднимают Владимира Ленина, человека страны, где во славу и освящение страдания написаны самые талантливые евангелия…» Итак, презрение к страданиям людей (равно как и к «спасению души») истолковано как высшая моральная добродетель, «особенно высоко» поднимающая героя очерка на фоне именно христианской страны.

Для Горького прославление «настоящего человека мира сего», полностью отрицающего христианские догматы⁷ в православной стране, в высшей степени органично и отнюдь не конъюнктурно. Еще в 1905 году в знаменитых «Заметках о мещанстве» он утверждал, что «вся наша литература – настойчивое учение о пассивном отношении к жизни, апология пассивности». Поэтому, например, Толстой и Достоевский, «два величайших гения… однажды… оказали плохую услугу своей темной, несчастной стране». Чем же? «Проповедью терпения, примирения, прощения, оправдания…» – отвечает Максим Горький, то есть именно утверждением христианских соборных ценностей…

В статье времен первой русской революции писатель еще не мог (или не захотел) прямо идентифицировать христианскую этику с «апологией пассивности». В статье же 1930 года, «дозрев», он уже сделал это.

После подобных откровений и оговорок основоположника социалистического реализма поневоле и стихотворные строки, характеризующие вождя («душу тащил»), воспринимаются не только как поэтические метафоры.

По-новому осознаются и иные переклички русских и советских поэтов. Остановимся на одной из них.

Ф. Тютчев:

Ужасный сон отяготел над нами,

Ужасный, безобразный сон:

В крови до пят, мы бьемся с мертвецами,

Воскресшими для новых похорон.

 

В. Маяковский:

Для нас

это слово –

могучая музыка,

могущая

мертвых

сражаться поднять.

(«Владимир Ильич Ленин»)

Особенно характерно собирательное «мы», как бы наглядно демонстрирующее противоположность русского и советского менталитетов. Ведь эти «мы» этически совершенно полярно ориентированы. Для Тютчева восставшая нежить – антагонист «мы», а для Маяковского – союзник.

Но какова сила поэтического пророчества! Ведь непосредственный повод для написания тютчевского стихотворения – польское восстание 1863 года, однако «безобразный сон» сбывается буквально, хотя и спустя более чем полвека. Метафорические «мертвецы» Тютчева словно в самом деле оживают, пробуждаемые дьявольской «музыкой» (воскресение, таким образом, свершается, но именно как бы в качестве «опровержения» Нового Завета, посрамления победы Христа над смертью, в качестве реванша антихриста).

1. Ю. Карабчиевский, Воскресение Маяковского. – «Театр», 1989, N 7, с. 185.[↩]
2. См., например, «Русская религиозно-философская мысль XX века», Питтсбург, 1975, с. 101 – 103.[↩]
3. Здесь и далее подчеркнуто мной. – И. Е.[↩]
4. Н. А. Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма, М., 1990, с. 140.[↩]
5. Там же, с. 135, 152.[↩]
6. «Мифы народов мира», т. 1, М., 1980, с. 85. Разумеется, мы имеем в виду не реальное воплощение, а именно неосознаваемую писательскую установку на подобное воплощение, жажду и прославление его. Этим мистическая устремленность Горького отличается, скажем, от комической надежды юного Н. Бухарина, самоотождествлявшего себя с противником Христа.[↩]
7. Ср.: «Антихрист воплощает в себе абсолютное отрицание христианской веры…» («Мифы народов мира», т. 1, с. 85.)[↩]