Не пропустите новый номер Подписаться
№3, 2011/Теория и проблематика

«Переправиться через Терек», или два берега одной реки жизни. Перечитывая Толстого

Сравнительная поэтика

Казбек СУЛТАНОВ

«ПЕРЕПРАВИТЬСЯ ЧЕРЕЗ ТЕРЕК», ИЛИ ДВА БЕРЕГА ОДНОЙ РЕКИ ЖИЗНИ

Перечитывая Толстого

Конфликт ценностей или диалог культур?

Перечитывая «кавказские тексты» Л. Толстого, желательно не упустить из виду нечто большее, чем тематическое предпочтение автора, «экзотический» сюжет и даже тот факт, что с Кавказом связаны пролог (первая повесть, первое произведение о войне, замыслы «кавказского романа», «кавказской повести», «казачьей повести», программа «Очерков Кавказа») и эпилог его творческой биографии, когда почти через полвека вспомнилась «давнишняя кавказская история» и началась долгая, мучительная работа над «Хаджи-Муратом».

Молодой Толстой, участвуя в Кавказской войне в звании фейерверкера 2-го класса, затем был произведен в офицеры «за отличие в делах против горцев». Не из-за этой ли опасности, которая сопровождала каждое дело «против горцев», он назвал «непродуманным» свое решение приехать на Кавказ в письме к Т. Ергольской от 12 января 1852 года?

Но где опасность… «Близок бог / И непостижим. / Где опасность, однако, / Там и спасение» — так звучат начальные строки стихотворения Ф. Гельдерлина «Патмос» в переводе В. Микушевича, хотя есть и другая версия: последнее слово в переводе В. Топорова приобрело оттенок трансцендентности: «Где опасность, / Там вырастает и спасительное».

В упомянутом письме 24-летнего Толстого тема спасения, или спасительного, возникает вослед «непродуманности» решения: оно «было мне внушено свыше. Мной руководила рука божья — и я горячо благодарю его, — я чувствую, что здесь я стал лучше (этого мало, так я был плох); я твердо уверен, что что бы здесь ни случилось со мной, все мне на благо, потому что на то воля божья…» (59, 162)[1]. В письме Оленина в «Казаках», которые создавались по кавказским воспоминаниям, но физически вне Кавказа, тот же глагол многозначительно вернулся в тот же контекст: «Я живу не сам по себе, но есть что-то сильней меня, руководящее мною». После встречи с горами, которую иначе как откровением не назовешь, после этого рубежа, за которым для Оленина исчезли «все московские воспоминания» и «все пошлые мечты о Кавказе», всплывает из глубины — или нисходит с высоты — та же провиденциальная нота: «»Теперь началось» — как будто сказал ему какой-то торжественный голос».

В биографическом очерке, составленном С. А. Толстой со слов Л. Толстого, педалируется мотив особого отношения к кавказскому периоду, с которым связаны не только «лучшие воспоминания его жизни», но и «главное» в ней: «…на Кавказе он начал в первый раз свою авторскую деятельность». Дневниковая запись начинающего литератора от 29 марта 1852 года подтверждала, по мнению С. Толстой, «предчувствие чего-то, чем должен был со временем прославиться Л. Н., не говоря уже о жажде к совершенствованию нравственному»[2].

Оказавшись молодым на Кавказе, Толстой «упивался», как сказано в упомянутом очерке, кавказскими видами, сам наверняка испытал оленинское потрясение («горы, горы, горы чуялись во всем…» — 6, 43), но его отношение и уровень осмысления географически и тематически локализованного материала выдавали нечто более значительное и сущностное, свидетельствуя о радикальной переоценке ценностей как первопричины нарождающегося духовного переворота, о мучительных сомнениях и прозрениях, которые Л. Леонов в «Слове о Толстом» назвал «единоборством с самим собой»[3]. Буддийский мыслитель и педагог Дайсаку Икеда особо подчеркнул тот факт, что именно «кавказская жизнь впервые открыла Толстому бездну души человека — ее силу и слабость, низменность и благородство»[4].

Тональность толстовских раздумий во многом предопределена одним из важнейших аспектов кавказской проблематики в русской классике: вопросом о том, зачем по большому счету нужна война, зачем враждуют люди разноприродных культурных миров? В разгар войны родился первый великий вопрос русской литературы «зачем?» («что делать?» и «кто виноват?» появятся позднее), сформулированный М. Лермонтовым в стихотворении «Валерик». Философски-вопросительная интонация лермонтовского шедевра через двенадцать лет почти буквально воспроизведена в толстовском «Набеге»: «Неужели тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмеримым звездным небом? Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в душе человека чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных?» (3, 29).

От «Набега» (1852) до «Хаджи-Мурата» — духовного исхода к тому же кавказскому первоисточнику — художественная рефлексия разворачивалась как изживание затяжной конфронтационной логики. Самоценность патриотического чувства их создателя, испытавшего на себе тяжесть военных будней на Кавказе и в Севастополе, вошла в органичный сплав с нарастающим пониманием того, что, по большому счету, война — «сумасшествие» («Севастополь в мае») и чрезвычайный вызов нашей способности и готовности понимать друг друга. Один из важнейших постулатов толстовской философии жизни — «идеал человеческого без насилия» (35, 214) — также восходит к нравственному камертону и атмосфере первых рассказов и повести «Казаки». Дневниковая запись от 12 мая 1856 года — «…пускать из себя во все стороны, как паук, целую паутину любви…» — буквально отзовется в «Казаках»: «раскидывать на все стороны паутину любви: кто попадется, того и брать».

Кавказская тема, персонифицированная в образе беглого наиба, получает развитие в контексте мировоззренческих исканий позднего Толстого, находясь в явной смысловой перекличке с этико-философскими убеждениями и предубеждениями автора. Как в художественных текстах, так и в публицистических работах предельно открыто и страстно обсуждаются темы насилия, торжествующего зла, порабощения человека человеком, нравственного самоусовершенствования («все двери, ведущие людей к истинному благу, отворяются всегда только на себя» — 35, 148). Прямая связь с кругом идей «Хаджи-Мурата» обнаруживается в трактате «Что такое искусство?». По-толстовски упорная и наступательная апелляция к «сознанию братства людей», декларации типа «искусство должно устранять насилие», размышления о «чувствах, влекущих людей к единению», о соединении «всех людей без исключения» подводят к решающему выводу, отсылающему к проблематике повести: «В этом-то освобождении личности от своего отделения от других людей, от своего одиночества, в этом-то слиянии личности с другими и заключается главная привлекательная сила и свойство искусства» (30; 194, 185, 149).

Толстой полемически оспорил романтически предзаданную модель кавказского противостояния: на максимализм ратного чувства и «упоения в бою», воспетых А. Бестужевым-Марлинским, автор «Набега» и «Хаджи-Мурата» ответил максимализмом переоценки ценностей, мыслью собирательной, трансперсональной, вовлекающей кавказский мир в пространство общечеловеческих начал и вечных категорий «жизнь-смерть», «добро-зло». Этика и эстетика Толстого исключали отношение к насилию как к рутинной практике («пули здесь столь же обыкновенная ягода, как миндаль» — из бестужевского описания сражения у селения Казанищи в «Письмах из Дагестана»), утрированную поэтизацию типа «свист пуль производил эффект чудесный». Опыт этико-мировоззренческой децентрализации романтического кавказского дискурса, последовательной демифологизации образа Кавказа, отказа от черно-белой «эстетики войны» с ее непреодолимой двуплановостью и абсолютизацией контраста принципиально отличался от дотолстовской рецепции кавказского мира. Частный случай (отказ местного кузнеца подковать лошадь русского офицера в день празднования священной джумы), одно из обыденных, казалось бы, недоразумений, становится под пером А. Бестужева генератором разворачивающегося конфликта ценностей, который приводит к гибели и Аммалат-Бека, и полковника Верховского («Аммалат-Бек»). Прибегая к наречию «вдруг», Бестужев переводит тональность точно выдержанного «местного колорита», детальное воссозданние «живописной пестроты народа» в контекст предопределенного антагонизма. Возникновение конфликтной ситуации фактически «из ничего» можно охарактеризовать как бегство от потенциального собеседника.

Преодолением этой фатальной предопределенности вражды и стало толстовское «инакомыслие». Открытие многовекторности смысловых интенций означало прорыв к действительности или к такой индивидуализации кавказского мира, когда он предстал в характерологической определенности и в то же время в живом разнообразии мотиваций и типов отношения к нему. Подход явно альтернативный по отношению, например, к избыточно широкому и недифференцированному использованию А. Бестужевым понятия «азиатство» — мистифицированного символа неевропейского мира. Расширительное толкование «азиатского» позволяло включить в его пределы и «кавказское». В одном из своих посланий Верховский, рассуждая об Азии, принадлежащей «не времени, а месту» («колыбель рода человеческого, в которой ум доселе остался в пеленках»), в один ряд с классическими персонажами азиатской истории поместил и жителя гор: «Индийский брамин, китайский мандарин, персидский бек, горский уздень неизменны, те же, что были за две тысячи лет. Печальная история!» Апелляция к европейскому как некоему эталону призвана высветить внеисторический характер горской жизни. В первом письме Верховского задана тональность патриархальной статики и неподвижности: «все окружающее меня так дико или так ограниченно, что берет тоска и досада».

Конечно, суть не в самом факте присутствия «азиатства» в кавказском дискурсе А. Бестужева, а в предложенном типе отношения к «другому», когда феномен «азиатства», представленный в ореоле автономной неподвижности и исконной сонливости, не просто не поддавался какому-нибудь рациональному объяснению, но фактически исключал его. Неевропейскому миру отказано в самодостаточности и способности адаптироваться к меняющимся условиям жизни, в креативном потенциале только потому, что он «другой» — и тем самым нуждается в миссионерском покровительстве и мессианской заботе. Иное настолько предсказуемо, что как бы навсегда приговаривалось к пребыванию вне возможного исторического творчества.

Конфликт ценностей приобретал перманентный, изначально запрограммированный характер — идея, глубоко чуждая Толстому с его стремлением минимизировать разделительный импульс культурной дистанции, «вычитывая» при соприкосновении с иным национальным миром не его тривиальную статичность, а обнадеживающие признаки движения навстречу друг другу. Проблематика «другого», свободная от недоговоренности и маргинальности, размыкалась в смысловое поле человеческого и культурного сближения. В толстовском контексте, в русле утверждения философии всеохватности, точнее, — всевместительности, и тяготения художника, как пишут современные исследователи, к океаническому сознанию[5] никак не могло найти места такое понимание «азиатства», когда оно идентифицировалось исключительно как «изумительная неподвижность азиатского быта».

Стремление к упомянутой индивидуализации кавказского мира (строго говоря, никак не связанного с «азиатством») продуцировало установку на неопровержимость описания изнутри, на стратегию повествования от первого лица участника и очевидца, программно обозначенную в подзаголовках: «Набег. Рассказ волонтера», «Рубка леса. Рассказ юнкера» (в ранней редакции — «дневник кавказского офицера»), быль («Кавказский пленник»). «Прямое авторское слово у Толстого», «непосредственное» изображение, как точно заметил М. Бахтин, несли содержательную нагрузку «полемической дегероизации Кавказа, войны и военного подвига…»[6].

Документальное начало, явно ориентированное на принцип дегероизации, сразу заявлено в интродукции «Хаджи-Мурата», в той авторской дифференциации составляющих «кавказской истории» («часть которой я видел, часть слышал от очевидцев, а часть вообразил себе»), которая предваряет начальную фразу повествования о «давнишней» истории: «Это было в конце 1851-го года».

Достоверность как способ художественной аргументации потребовала смены оптики, свободы от штампов стилизованной «красивости», от романтически-неподвижной точки зрения в пользу реалистической непредвзятости, чуткой к различению оттенков, к фактору отличительности и вариативности. Однозначно-восторженное отношение Оленина, который на Кавказе «с каждым днем чувствовал себя более и более свободным и более человеком», сосуществовало в поэтическом космосе Толстого с диаметрально противоположным мировосприятием:

…ужасно не нравится мне этот Кавказ… Я не хорош на Кавказе… Он обманул меня. Все то, от чего я, по преданию, поехал лечиться на Кавказ, все приехало со мною сюда, только с той разницей, что прежде все это было на большой лестнице, а теперь на маленькой, на грязненькой, на каждой ступеньке которой я нахожу миллионы маленьких тревог, гадостей, оскорблений…

Слова ротного командира Болхова из рассказа «Рубка леса» опровергают мелодраматическую начинку «престранного предания про Кавказ: будто это какая-то обетованная земля для всякого рода несчастных людей». Функцию отрезвляющего снижения пафоса, когда Кавказ представлялся «как-то величественно, с вечными девственными льдами, бурными потоками, с кинжалами, бурками, черкешенками…», выполняет обращение к существующим административным границам как единственному нериторическому доказательству: «Ежели бы они знали по крайней мере, что в девственных льдах мы никогда не бываем, да и быть-то в них ничего веселого нет, а что Кавказ разделяется на губернии: Ставропольскую, Тифлисскую и т. д.».

И ранние толстовские тексты, инспирированные пережитым кавказским опытом («…все, что я нашел тогда, навсегда останется моим убеждением» — из письма к А. А. Толстой 1859 года — 60, 293), и поздний «Хаджи-Мурат» глубинно связаны с ключевой мыслью писателя о «любви человека к человеку, ко всякому человеку, как к сыну божию и потому брату» («Не могу молчать»). Толстой поставил вопрос об этике солидарности как прагматической ценности и свободном человеческом выборе. В устроении жизни на началах единения она участвует и как идеальная цель, и как требование практической этики, ядром которой неизменно оставался нравственный императив ненасилия.

«Живые организмы» или «настоящие окаменелости»?

Находясь на Кавказе, молодой Толстой как-то пристыдил товарищей-офицеров за нечестную карточную игру с чеченцем Садо. Несомненно, что поступок Толстого, задетого за живое явным неуважением к человеку, можно расценить и в более общем плане — как нетерпимость к покушению на этический смысл солидарности, которая в толстовском универсуме никак не связана с национальной и конфессиональной принадлежностью человека как неким решающим фактором. И конечно, этот поступок может быть воспринят и как прообраз или нравственная предпосылка духовной широты и дальнозоркости зрелого Толстого, в равной степени озабоченного и узнаванием конкретного «другого», и мыслью мироустроительной, сопрягающей («люди-братья»), ориентированной на «движение общей жизни», суть которого «…не в усилении и увеличении борьбы существ между собою, а напротив, в уменьшении несогласия…» («О жизни»).

В «Проблемах поэтики Достоевского» М. Бахтин характеризует диалог в том смысле, что он есть «не преддверие к действию, а само действие». Обращаясь к Толстому в книге о Достоевском, М. Бахтин находит в его рассказе «Три смерти» «завершающую монологическую функцию избыточного авторского кругозора», но и отмечает, что «в романах Толстого и в его больших повестях дело обстоит, конечно, гораздо сложнее» и герои «не замкнуты и не глухи друг к другу, а многообразно пересекаются и переплетаются»[7]. Диалог в роли «самого действия» в кавказских текстах Толстого и особенно в «Хаджи-Мурате» выступает как художественно эффективная форма зондирования идеи сопряжения разного, взаимоузнавания и, следовательно, аннигиляции монологической доминанты военного противостояния, выступавшей в дотолстовской традиции в трех популярных версиях.

Эпилог изданного в 1822 г. пушкинского «Кавказского пленника» носит откровенно императивный характер и подразумевает необратимость происходящих на Кавказе перемен: «Кавказа гордые сыны, / Сражались, гибли вы ужасно; / Но не спасла вас наша кровь <...> Изменит прадедам Кавказ…», хотя в самом тексте проблеск диалогического сближения нарушает отмеренные войной границы — черкешенка, освобождая пленника со словами «ты волен <...> Беги», слышит в ответ «беги со мной». Один из смысловых обертонов, типологически значимых для этой версии романтического паломничества на Кавказ, уточнила И. Модебадзе. «Веселый призрак свободы», с которым герой прибыл на Кавказ так и остался «призраком», не претерпевшим существенной ценностной трансформации. Обретение внутренней свободы, традиционно инициируемое кавказской «вольностью святой», оказалось несостоявшимся. Мифологема «обратного пути» как единственно возможного выбора символизирует непреодоленную тривиальность судьбы героя[8].

Через три года А. Грибоедов пишет удивительное стихотворение «Хищники на Чегеме», в котором центр тяжести перемещен в сферу их, хищников, мирочувствования, самовысказывания, что само по себе было неординарным решением. Авторский горизонт всецело отдан приоритетному «чужому голосу»: «Живы в нас отцов обряды, / Кровь их буйная жива <...>Ждем. — Готовы к новой сече…» И даже: «Русь! Зачем воюешь ты / Вековые высоты?»

Наконец, Лермонтов в «Измаил-бее» продвинулся еще дальше, предлагая соположение диаметрально противоположных позиций, не вступающих, однако, в диалогическое взаимодействие. В третьей части поэмы взгляд извне на горцев и взгляд изнутри глазами горцев дополняют друг друга, создавая поразительный эффект двойного объемного зрения. За призывом-наставлением «Смирись, черкес! И запад, и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок» незамедлительно следует радикальная смена фокуса, высвечивается другой, не менее значимый ракурс, превращающий горца из объекта описания в субъект высказывания: «Горят аулы; нет у них защиты, / Врагом сыны отечества разбиты».

Толстой как художник и наследователь опыта разновекторной кавказской рецепции пролагает свой путь, дезавуируя идею фатального, чуть ли не провиденциально непреодолимого рубежа, расщепляя тотальный монологизм военного времени открытием других голосов. За диссонансами войны обнаруживаются пересекающиеся человеческие судьбы, за неизбывным драматизмом затяжного конфликта — глубинная грамматика человеческого общения, вытеснявшая профанную модель кавказского мира как врожденно агрессивного. В кавказских текстах «коммуникативное действие» (Ю. Хабермас), особенно в ситуациях общения Хаджи-Мурата, выполняло функцию конструктивной в смысловом отношении ретардации, замедляющей или ослабляющей логику непримиримости. Мерцание жизни или жизненности как заветного смысла сквозь иррационализм военных будней и вопреки «страсти истребления себе подобных» («Набег») подтачивало самодостаточность идеологии насилия и принуждения. Постбестужевский взгляд на Кавказ, основанный на понимании различия и отличимости как необходимом условии взаимопостижения, был по природе своей холистическим, открывающим перспективу сосуществования непохожих национально-культурных миров и стоящих за ними различных идентичностей. Не случайно В. Кожинов находил в кавказских произведениях Толстого «атмосферу безусловного равенства», отмечая, что в повести о Хаджи-Мурате «писатель даже как бы переходит границы равенства, выдвигая на первый план черты превосходства горцев над русскими»[9].

Современник Толстого, генерал-майор и один из лучших аналитиков кавказской войны Р. Фадеев, в своих «Письмах с Кавказа» (1865) со знанием дела описал «тяжкую и чрезвычайно долгую борьбу» за «покорение Кавказа», которая закономерно названа «величайшим из внешних событий русской истории в ХIХ в.». Но в концептуальном плане он решительно не мог принять идею межнационального равенства, считая неизбежной ассимиляцию и русификацию покоренных народов: «нельзя будет выделиться <...> иначе, как обрусев». Проблематика культурных схождений и расхождений была выведена за пределы доминирующего имперского нарратива. Риторика его самоописания, блестяще воссозданная в «николаевских» главах «Хаджи-Мурата», исключала саму постановку вопроса о самоценности другого мира, которая при ином подходе могла бы стать органической предпосылкой диалога. Куда более значительной представлялась Р. Фадееву необходимость уточнить представление о том, что составляют азиатские народы — «живые организмы» или «настоящие окаменелости». Последний из вариантов оказался более предпочтительным, судя по безоговорочно сформулированному вердикту: «…люди стали всецело мусульманами и перестали быть людьми». Понятно, что в системе подобной аргументации характерологический, этнический, вероисповедальный факторы утрачивают какое-либо значение, уступая место презумпции превосходства «просвещения владычествующего народа»[10].

Там, где генерал поставил твердую точку, исключая возможные возражения, начинается толстовская диагностика, оспаривающая воинствующую однозначность подобных умозаключений («перестали быть людьми»). Природа толстовской восприимчивости к «иному» не приемлет соблазна его упрощения или, если так можно сказать, покушения на культурную инаковость. В «Анне Карениной» Левин изматывает себя сомнениями, одно из которых выдает совсем иной горизонт мысли: почему «…откровение о том, что есть добро <...>ограничивается одною христианскою церковью? Какое отношение к этому откровению имеют верования буддистов, магометан, тоже исповедующих и делающих добро?»

В «Хаджи-Мурате» Толстой не закрывает глаза на болезненно разворачивающееся столкновение систем ценностей, но его рецепция Кавказа выламывается из рамок жесткой дихотомии «свой-чужой», вбирая в себя интенции человеческого существования как такового. Несомненна антропологическая весомость мысли и слова Толстого в диалоге с горским миром — не от имени заведомо прогрессивного европоцентризма, а с позиций человековедения. Сбрасывая балласт предубежденности, эмблематически представленной атрибутами негативистской мифологии («инородец», «дикарь», «варвар»), Толстой апеллирует к универсалиям человеческого бытия, воспринимая именно в таком качестве стремление к общему благу, основанному на «чувствах братства и любви к ближним», которые должны стать «привычными чувствами, инстинктом всех людей» (30, 195).

В этом контексте отметим любопытное концептуальное схождение толкований «Хаджи-Мурата», предложенных Л. Витгенштейном и И. Бабелем. Философ и писатель сосредоточены на феномене духовной универсальности состоявшегося художественного слова, приобретающего онтологическую значимость. «Надеюсь, что ты, — писал Л. Витгенштейн Н. Малколму, посылая ему повесть, — много почерпнешь из нее, потому что много в ней самой». Этот внешне непритязательный подход таил в себе многообещающую читательскую и методологическую результативность. Речь идет о готовности и способности толстовского читателя открыть, не ограничиваясь выискиванием узнаваемых смыслов, то «многое», что заложено в повествовании о «давнишней кавказской истории», уловить, преобразуя свое сознание, потенциальную многозначность художественного слова.

«Многое» содержится в уникальном опыте полноты переживания «движения общей жизни» на достаточно специфическом кавказском материале. Силе воздействия художественного слова, способного ненавязчиво — в отличие от предписаний моральной проповеди — передать высшую аксиоматику человеческого бытия, Л. Витгенштейн придавал первостепенное значение: «…когда Толстой просто повествует о чем-либо, он воздействует на меня бесконечно сильнее, чем когда он адресуется читателю <...> Его философия представляется мне самой верной, когда она скрыта в повествовании»[11]. Не прямо сформулированные и готовые к употреблению идеи, а вымышленное — ведь по многим параметрам «художественный» Хаджи-Мурат никак не отождествляется с прототипом — приобретает эпистемологическую весомость. Спасительная художническая ненарочитость, скрытые от поверхностного взгляда субстанциональные смыслы, присутствующие в тексте, побуждают задуматься об интеллектуальном потенциале литературности как таковой, о метафизической глубине творящего слова, ощутить его сущностную причастность к тому, что Платон в седьмой книге «Государства» назвал «подъемом души в область умопостигаемого»[12].

В восприятии И. Бабеля выдержан тот же неблизкий горизонт понимания, чуткого к онтологичности художнической интуиции. Всепобеждающая жизненная мощь репея-«татарина» (кстати, одно из его определений, приведенное в словаре В. Даля и очевидно отсылающее к имени героя, — «царь-мурат»), присутствующая в несломленности Хаджи-Мурата, так или иначе преломляется во всех сюжетных перипетиях, символизируя полноту жизнеутверждения. «Ток, — замечает Бабель, — шел от земли через руки к бумаге без средостения».

Антропологическая модель Толстого предполагала всеобщность смысла и значения каждой человеческой судьбы. В «Хаджи-Мурате» эта всеобщность явлена в живой непредсказуемости диалогического взаимодействия, обнаруживая глубинное единство жизненного разнообразия, которое объемлет национально-культурные миры, временно несопрягаемые по злободневной причине противостояния. Здесь стоит отдать должное проницательности автора «Конармии»:

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №3, 2011

Цитировать

Султанов, К.К. «Переправиться через Терек», или два берега одной реки жизни. Перечитывая Толстого / К.К. Султанов // Вопросы литературы. - 2011 - №3. - C. 9-47
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке