От «единства многообразия» к «единству-в-различии»?. Из опыта изучения литератур народов России

Замысел и структуру конференции «Русская литература XX-XXI веков как единый процесс (проблемы теории и методологии изучения)», проведенной в МГУ им. М. В. Ломоносова в декабре 2014 года, отличала примечательная особенность: впервые в границы русской литературы как единого процесса, всецело обусловленного ее самоопределением, вовлекалась как органическая часть проблематика литератур народов России, которой была к тому же посвящена отдельная секция.

Каковы внутрилитературные предпосылки такого подхода к «единому процессу», такой артикуляции «единства несходного»?

Известный историко-литературный факт — публикация рассказа С. Казы-Гирея в первом номере пушкинского «Современника» в одном ряду с «Путешествием в Арзрум…» и гоголевской повестью «Коляска». Неоднократно отмечались два обстоятельства: текст корреспондировал с историософскими размышлениями самого Пушкина (черкесская тема в «Путешествии…», «самовар» и «проповедание Евангелия» как спасительные нововведения), а кроме того, появление рассказа «Долина Ажитугай» в программном первом номере призвано было обновить и изменить контекст и параметры литературной борьбы. Однако третьему, не менее важному обстоятельству, — году выхода номера — почти не уделялось внимания. 1836-й — это время подъема движения имама Шамиля, верховного главы теократического государства, когда огонь войны разгорался, поднимался Западный Кавказ, и несовместимость двух миров казалась фатально непреодолимой.

«Вот явление, — пишет Пушкин в своем лаконичном послесловии, — неожиданное…» Любой, казалось бы, этнографически маркированный текст несет в себе эффект непредсказуемости для русского читателя, но ход мысли поэта другой: «…неожиданное в нашей литературе». Первое произведение, неизвестный автор, к тому же «сын полудикого Кавказа» и — «становится в ряды наших писателей»? Более того, его верность «привычкам и преданиям наследственным» нисколько не препятствовала знанию русского языка, на котором он «изъяснялся» настолько «свободно, сильно и живописно», что «мы ни одного слова не хотели переменить…» [Современник: 169].

Смысловая нагрузка притяжательного местоимения «наши», как и пушкинского наречия «ныне» («…и ныне дикой тунгуз» из созданного в том же 1836 году стихотворения «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…»), настолько значительна, что наводит на мысль о стратегической интуиции поэта. Он поднимал планку на высоту, исключающую скидки и покровительственное похлопывание по плечу. Представление этнически нерусского автора переведено в регистр уважительного и мудрого в своем поэтическом преувеличении отношения.

В произнесенной 8 июня 1880 года на заседании Общества любителей российской словесности речи Достоевский назвал Пушкина «угадчиком» — слово не менее весомое, чем семантически с ним соотнесенные «всемирная отзывчивость», «пророчество», «указание». Вовлекая такого автора в состав «нашей литературы», поэт угадывал возможную общую историческую дорогу и грядущую нераздельность, иную перспективу в противовес разгоравшейся на Кавказе войне, задавал камертон отзывчивости, столь важный для последующего становления русского культурного сознания. Он был услышан позднее Л. Толстым — тоже угадчиком исторической перспективы, ориентированной на «идеал человеческого без насилия» и воплощенной в «Казаках» и «Хаджи-Мурате». Пушкин провидчески обозначил, или, как сказали бы сегодня, запрограммировал, цивилизационный вектор движения навстречу, выбирая тональность неотстраненности, открытости, готовности понять и принять другое.

Не будь этого угадывания — мог бы Г. Тукай, классик татарской литературы, в марте 1911 года говорить о своей заветной мечте, связывая ее с пушкинским словом: «…на татарском, в татарском духе, с татарскими героями, хочу создать своего «Евгения Онегина»» (цит. по: [Хисамов: 25])?

Не будь этого угадывания — мог бы духовный лидер якутского народа, поэт-мыслитель А. Кулаковский увлеченно создавать словник «Русские слова, перенятые и усвоенные якутами (кроме собственных имен и названий)», а до этого в Послании якутской интеллигенции перебирать геополитические версии («Передаться Америке, Японии, Китаю? Нет… те нас быстро задавят…»), находя «единственным рациональным средством» [Кулаковский] сближение с Россией?

Не будь этого угадывания — мог бы Р. Гамзатов признаться в том, что «русскую литературу мы воспринимали как собственную», Пушкина — как аварского поэта и вообще «Кавказ пленила пушкинская Русь»? Никому, даже бдительному идеологическому отделу Обкома КПСС, не пришло в голову указать и поправить: все прекрасно понимали, что такого рода признание делается не ради красного словца. Оно свидетельствовало о чем-то более значительном — о принятии определенного исторического опыта, об осознанности вхождения в цивилизационное пространство России, которая покоряла явлением Пушкина и Лермонтова, посылала академические экспедиции на «погибельный» Кавказ, создавала грамматики и словари по местным языкам, вписывала в 1804-м в устав Казанского университета изучение восточных языков, открывала Азиатский музей в 1818-м, обучала юных горцев в Ставропольской и других гимназиях.

Когда почти через сто лет после выхода пушкинского «Современника» М. Горький на Первом съезде советских писателей назвал С. Стальского Гомером ХХ века, а Н. Тихонов, посетив Дагестан, нашел «кавказского Блока» в лице аварского лирика Махмуда, то в таком отношении к инонациональным культурным явлениям нетрудно уловить завещанные Пушкиным дальнозоркость и всеотзывчивость, которым только и дано сокращать культурную дистанцию, разделяющую национальные миры. «Объединение народов России, — писал Г. Федотов в статье «Будет ли существовать Россия?», — не может твориться силой только религиозной идеи. Здесь верования не соединяют, а разъединяют нас. Но духовным притяжением для народов была и останется русская культура. Через нее они приобщаются к мировой цивилизации» [Федотов 1929: 20]. Духовное притяжение — единственный род притяжения в ряду иных способов его обеспечения (военных, административных и т. п.), подразумевающий абсолютную добровольность, радостную непринудительность ответного культурного и душевного движения. Прибегая к понятию «цивилизация», Федотов артикулировал уровень историко-культурной общности высшего порядка, сущность и притягательность которой обусловлены «культурным элементом», — именно это понятие позднее введет А. Тойнби в свою характеристику цивилизации: «…культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации» [Тойнби: 339].

Цивилизационный выбор России в пользу сбережения национально-культурного многообразия сегодня назвали бы нерентабельным, затратным (зачем, скажет ревнитель бюджетной экономии, издавать в Дагестане литературу на семи языках?), но по большому счету он оказался мудрым и дальновидным. Собирая земли и народы, Россия сохраняла за каждым из них право быть самим собой, не оспаривала, не ставила под радикальное сомнение опыт их самоопределения во имя того, как сказал поэт, «чтоб не был малым человек, принадлежащий к малому народу».

Эта тональность отчетливо заявляла о себе еще в дореволюционный период: каждый «национальный тип», отразившийся в литературе, дополняет, писал В. Розанов в статье «Эстетическое понимание истории» (1892), другие типы «как недостающий звук, который, только не сливаясь с другими звуками, образует с ними необходимый аккорд» [Розанов: 879]. Позднее, но тоже до надвигающихся потрясений М. Славинский, один из авторов сборника «Интеллигенция в России» (1910), оппонировавшего «Вехам» (1909), в работе «Русская интеллигенция и национальный вопрос» писал о «согласовании моментов государственного единства и национального разнообразия», о «державном возрождении», имея в виду «силу возрождающихся национальностей», о «единстве, построенном на таком широком и стойком фундаменте, как национальное сознание всех народов» [Славинский: 418]. В послереволюционный период идею цивилизационной макроидентичности активно продвигал ученик П. Новгородцева, глава евразийского государственно-правового направления Н. Алексеев, который главнейшей задачей российской политики считал грамотное районирование необъятной территории, выделяя как решающий фактор сознательный интерес народов России «к естественному взаимному сцеплению» — без него «смерть грозит и целому, и каждому отдельному члену» [Алексеев].

Что же дает проблематизация цивилизационного подхода как необходимого компонента изучения литератур народов России?

Изданный Институтом мировой литературы РАН словарь «Литературы народов России. ХХ век» включает 45 литератур, представляющих зональные группы: Поволжье (7 литератур) и литература Карелии (2, на финском и вепском языках), Дагестан (8), Северный Кавказ (9) и калмыцкая литература (1), Сибирь (4), Север и Дальний Восток (14). Недостаточно констатировать самодовлеющую множественность литератур народов России, минуя целое — российское цивилизационное пространство как фактор системообразующий и, если так можно выразиться, онтологически значимый. Завершилась, мол, эпоха многонациональной советской литературы, пришло время литературных автономий… Кроме того, останавливаться на рубеже дискретности вне и помимо собирательной мысли — значит выдавать фрагментарность за последнюю инстанцию, тем самым отказывая различным по генеалогии и исторической протяженности литературам в органической предрасположенности к надэтническому и концептуально значимому макрорегиональному уровню.

Полезно вспомнить и тот исторически непреложный факт, что экстенсивность исторического расширения российского цивилизационного пространства компенсировалась интенсивностью национально-культурного самоопределения народов, когда каждая национальная литература обретала чувство историко-культурной субъектности. «Советский Союз, — отмечал профессор Гарвардского университета Т. Мартин, — стал первым многоэтничным государством в мировой истории, заявившим о себе как об антиимпериалистическом государстве. Партия попросила русских принять формально неравный национальный статус, чтобы продолжить сплочение многонационального государства» [Государство... 105].

Перечитывая сборник «Поэзия народов Кавказа в переводах А. Тарковского», я в примечаниях вдруг споткнулся на фразе «русская многонациональная литература». Описка или оплошность? Если литература «многонациональная», то она непременно советская или российская, но если речь идет о русской литературе, то при чем здесь «многонациональная»? Ни в каком дополнительном символическом укрупнении русская литература, разумеется, не нуждается, но что-то в том оксюморонном словосочетании наводило на размышления…

В метафизическом смысле «национальное» в русской литературе тяготело к такому самопреодолению, когда раздвигались границы и предвосхищались новые духовные горизонты. Один из высших смыслов, к которым пробивалась художественная мысль, станет понятнее, если обратиться к толстовской устойчивой приверженности «идеалу муравейных братьев», живущих, как известно, по закону общего блага и солидарности.

В нашу эпоху сокрушительной победы интереса над идеалом найдутся желающие заняться разоблачением простодушного морализаторства и доверчивости ко всякого рода утопиям. Но идея отчуждения, все-таки преодолеваемого ради межнационального согласия, в русской литературе ориентирована не столько на «светлое будущее», сколько на практическую этику, то есть на претворение в жизнь. Позабывшие распри народы «в великую семью соединятся» у Пушкина, «стать братом всех людей» у Достоевского, «уменьшение несогласия» у Л. Толстого — так определялась этическая сверхзадача, соразмерная по своей нравственной высоте мощному эстетическому потенциалу.

Вхождение в инонациональный контекст, распознание другого голоса и другой жизни в ее теплой человеческой конкретике становились чуткой диагностикой возможного сближения. Эта озабоченность поиском языка взаимопонимания находила благодарный отклик в культурах и литературах народов России, которых ничто так не объединяло, как совершенно особое отношение к русской литературе.

Слово «многонациональная» кажется эмоционально остывшим и обесточенным из-за накопленной инерции его использования. Но если «стереть случайные черты» и разглядеть историософскую нагрузку неологизма «русская многонациональная литература», то обнаружится главное — сопрягающая мысль, кровно заинтересованная в общем деле и в таком признании разнонационального многоголосия, когда оно предстает скорее благом, чем обузой…

В этом контексте никак не обойти цивилизаторскую миссию русского языка, интегрирующую роль и значение перевода на русский язык, которому дано было стать катализатором культурного обмена, ускорителем процесса взаимоузнавания. Выход их ярких представителей, обласканных советской властью и читателями, на общероссийский уровень во многом был предопределен именно феноменальным размахом переводческого дела или отлаженной переводческой индустрии, о которой не без иронии писал О. Мандельштам: «Татары, узбеки и ненцы, / И весь украинский народ, / И даже приволжские немцы / К себе переводчиков ждут».

Переводчики жили, по словам Я. Козловского, «судьбою офицера связи, / Как в дни войны, на главном рубеже», превращая этот рубеж в мосты доверия и взаимопонимания. Время ответило на когда-то заданный А. Тарковским вопрос: «Для чего я лучшие годы / Продал за чужие слова?» Глагол «продал» отсылает к давним и нелегким реальным обстоятельствам, но ради приближения к незлободневной сути отметим следующее: отдал годы за то, чтобы чужие слова перестали быть чуждыми в состоявшейся встрече культур — русской и туркменской, русской и грузинской, русской и каракалпакской, русской и дагестанской. Вспоминая известную мысль Жуковского о переводчике как сопернике, Тарковский добавил от себя: и сопереживание участника «круговой поруки добра и правды». Столь значимое для него словосочетание возникает и в финальных строках стихотворения «Деревья»: «Древесные и наши корни / Живут порукой круговой». Разнонациональные культурные корни на глубине связывает «порука круговая», подразумевающая взаимную подпитку и потребность друг в друге. Не только «меж нами нет родства», но и «меж нами есть родство»…

Еще одно подтверждение особого рода заинтересованности в переводе на русский язык как в некоем «моменте истины» для литератур народов России. В 1934 году произошло знаменательное событие: в Москве вышла «Дагестанская антология», составленная и откомментированная Э. Капиевым. Он же автор предисловия, в котором сказано, как и положено в изданиях того времени, о «недостаточном овладении нашими авторами марксистско-ленинским мировоззрением». Разумеется, подобная установка требовала соблюдения чистоты классового подхода при подборе правильных имен.

Но в число авторов Капиев позволил себе включить кумыка Магомет-Эффенди Османова, хотя, как сказано в биографической справке, он «родился в богатой и знатной семье» лакца Юсуфа-Кадия Муркилинского, получившего «высшее духовное образование», аварцев Али-Хаджи из Инхо, виднейшего представителя религиозной поэзии, и Гамзата Цадасу, хотя он «вышел из чуждой и враждебной среды — духовенства». Творцы, без которых история дагестанской литературы непредставима, включены вопреки продекларированному положению о «недостаточном овладении» [Дагестанская… 11].

Капиев понимал, что, во-первых, без них книга, претендующая на статус антологии, будет заведомо неполной. Во-вторых, он не мог упустить возможность представить таких поэтов в переводах на русский язык. Будучи не только выдающимся прозаиком, но и замечательным переводчиком, Капиев дорожил этой возможностью как историческим шансом. Четко осознавая огромную роль перевода на русский язык, он относился к нему как к форме авторитетного признания места писателя в родной литературе.

Перевод был ориентирован на сверхзадачу — не давать погаснуть идее встречного движения, возобновляя его с каждый новым переводом и исходя из основополагающей посылки: нет культуры, от имени которой кто-то скажет мне, «что здесь я на чужбине». В ташкентских стихах, датированных 1942-1944 годами, А. Ахматова не могла не вспомнить свою родословную, восходящую к последнему золотоордынскому хану Ахмату: «Я не была здесь лет семьсот, / Но ничего не изменилось… / Все так же льется Божья милость / С непререкаемых высот».