Историософско-публицистическое наследие Тютчева в зеркалах интерпретации

В. Твардовская справедливо констатирует, что в литературе о Тютчеве, которой стало особенно много в 1960—1970-е годы, общественно-политические взгляды поэта остаются наименее изученными. Расхождения исследователей в их понимании и оценке весьма значительны — от определения Тютчева как «идеолога самодержавия и апостола всемирной теократии» до утверждения, что поэт «глубоко презирал самодержавно-крепостническую систему, предвидя ее неизбежный крах», а «его консерватизм не был лишен черт стихийной революционности» [Твардовская 1988: 132].

Так кем же был Тютчев — монархистом, теократом, консерватором, революционером, демократом?

В статье В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» поэт квалифицируется как предтеча большевизма и вдохновитель «Drang nach Westen», как мифотворец языческой державной мифологии, панконтинентальной России, отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки зрения автора статьи, «проект Империи Востока» с обращенными в православие европейскими странами как покоренными провинциями является более чем экспансионистской утопией, его даже трудно сравнить с аппетитами Бисмарка или Наполеона III. Это фанатичный Drang nach Westen, а его придумщик — «старший современник большевиков» [Цымбурский 1995: 93].

Недостаточная изученность является одной из предпосылок подобного разброса выводов — вплоть до прямой противоположности. Но дело не только в ней. Столь разнообразные и противоречивые умозаключения обусловлены также мировоззренческими и идеологическими предпочтениями, с точки зрения которых исследователи рассматривают изучаемый материал. Приходится констатировать, что даже при высокой текстологической культуре, безукоризненном справочном аппарате, обширных комментариях, массе всевозможных сведений и доброй воле на уровне истолкования тех или иных сочинений не избежать разнородных уклонений от их содержательно-смысловой аутентичности, которые вызваны «зазорами» между личностью, мировоззрением, опытом изучаемого автора и его исследователя. Своеобразная мировоззренческо-методологическая укороченность и предустановленность (неважно, сознательная или бессознательная) с особой очевидностью проявляется, но, так сказать, не замечается при анализе историософских и публицистических текстов Тютчева.

По заключению И. Аксакова, «основное положение» Тютчева состоит в том, что всякое христианское общество, перестав быть христианским, осуждается на безвыходную анархию и революцию. Однако, как правило, государственная, этническая или общественная проблематика в построениях поэта рассматривается автономно вне этого основного положения, вне глубинного христианско-антропологического контекста, что приводит к смещению иерархии ценностей и значений в его политических и публицистических высказываниях и даже к вульгаризации их смыслов.

Здесь же для дальнейшего рассмотрения интерпретационной панорамы тютчевских взглядов и выводов уместно будет вспомнить слова И. Киреевского о том, что малейшее отклонение в прицеле кладет пулю в другую мету.

С. Бочаров внес большой герменевтический вклад в разграничение «понимания» и «интерпретации» культурных текстов и в критику односторонне абстрагированных «научных» и «религиозных» подходов к ним¹. Однако в его статье «Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция»² мы наблюдаем тенденцию методологического укорачивания целостной системы тютчевской мысли, недооценки в ней ключевых факторов христианского реализма, что ведет к неадекватному ее политическому осовремениванию, затенению в ней ведущих начал и акцентированию зависимых и, соответственно, к смещению иерархии ценностей и смыслов. Ведь идея самозамкнутого славянского мира и отдельной Восточной Европы в отрыве от православия (языческий отрыв меняет знаки в этой системе на противоположные) и тем более тоталитарная основа большевиков, последовательно, хотя и безуспешно, изгонявших христианство из жизни общества, никак не вытекают из историко-философских построений Тютчева. Более того, он едва ли не первым, задыхаясь от «бессильного ясновидения», предостерегал от неоязыческого развития «современной цивилизации» (в различных его вариантах), ее варваризации и бестиализации, исходя из своего «основного положения».

По свидетельству А. Георгиевского, поэт «глубоко понимал все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов» [Литературное... 1989: 124]. То же самое подчеркивает и М. Погодин: «В последнее время возникшие на Западе религиозные распри подали ему повод выразить мысли о православии, и оказалось, что он, принимая, кажется, много к сердцу, уразумел его силу, его историческое значение, лучше, живее многих его законных служителей» [Тютчев… 1989: 51]…

И. Аксаков приходил к безоговорочному умозаключению, которое зачастую вообще не берется в расчет современными исследователями, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин — по крайней мере таков был его Standpunkt <…> Откровение Божие в истории <…> всегда могущественно приковывало к себе его умственные взоры» [Аксаков 1886: 45].

1

Мировоззрение и творчество Тютчева изначально окрашено вопросами (название переведенного им в молодости стихотворения Гейне «Fragen»: «…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?»). Взлеты и падения человеческого духа, «ужасающая загадка» смерти, «какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности» (К. Аксаков) — подобные вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или поэтических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между «вечными» и «временными», «метафизическими» и «физическими» уровнями творчества Тютчева для всякого исследователя представляет весьма сложную задачу, обусловленную особенностями его личности и христианского мышления. «Тютчеву, — подчеркивал Д. Мережковский, — достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна «Войны и мира» и «Братьев Карамазовых» сжимает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспощадно бьется над ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо… Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева — превращать алмаз в уголь» [Мережковский 1996: 538].

Имея в виду точно подмеченные и подстерегающие всякого интерпретатора препятствия, важно выделять «кристаллы» миросозерцания Тютчева, как бы развернутые в его историософских, публицистических и политических текстах (трактат «Россия и Запад», статьи «Письмо русского», «Россия и Германия», «Россия и Революция», «Римский вопрос»), а также в письмах и предопределяющие целостное восприятие выраженных в них разнородных идей. Поставленные задачи и объем статьи оставляют в стороне поэзию Тютчева. Тема его будущих статей, политических статей и исторических раздумий просматриваются уже в таких ранних стихотворениях, как «Урания» (1820), «К оде Пушкина на Вольность» (1820), «14-е декабря 1825» (1826), «Как дочь родную на заклание» (1831), а в стихах 1840—1860-х годов были развернуты. И выраженная в них непосредственная историософия, публицистическая, политическая проблематика также соотносятся с христианским принципом и антропологией как своей основой, с тем выводом, который поэт был вынужден констатировать в ходе своей эволюции: нет ничего более противоположного, нежели пантеизм и христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Сама эта эволюция и внутренняя драма в ней, сопряженные не только с разными сторонами творчества поэта и мыслителя, но и с его личной жизнью, еще не получили, на наш взгляд, должного системного освещения в тютчевоведении. Подмеченное К. Пфеффеллем сосуществование в Тютчеве «двух натур» (с одной стороны, скептической и земной, подавляемой страхом небытия и страстно цепляющейся за жизнь, а с другой — религиозной и мистической, способной на вдохновенные пророчества) ждет своего исследования. Пока же отметим: в апогее гармонического слияния с природой («все во мне и я во всем») лирический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». В пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы в «удушливости» земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, «темный корень мирового бытия», «незримо во всем разлитое таинственное зло», торжество Смерти. Предоставленный себе самому и природе человек не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из «глубинных противоречий расколотого» «двойного бытия», исцелить которое от «роковых страстей», как склонен был думать Тютчев, может «лишь риза чистая Христа».

Тютчев в своей поэзии и публицистике неповторимо и органично сочетал «злободневное» и «непреходящее», оценивал острые проблемы современности sub speciae aeternitatis, в контексте первооснов человеческого бытия и «исполинского размаха» мировой истории. В историософской системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание социально-политической и культурной деятельности. Одна из главных задач читательского и исследовательского понимания заключается в том, чтобы выявить эту иерархическую причинно-следственную связь, которая составляет сокровенное ядро, скрепляет внутренние единство и целостность в построениях Тютчева и без соотношения с которой его идейно-философская публицистика предстает в укороченном виде и лишается полномасштабной, «длинной» логики. Главные и второстепенные уровни в ней меняются местами, а из ее целостного состава и корневой системы вытягиваются и отделяются этатистские или этнические, панславистские или экспансионистские или какие-нибудь иные относительные и подчиненные «нити», что, соответственно, перекашивает всю систему.

Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева и дальнейшего рассмотрения их интерпретаций необходимо хотя бы эскизное воссоздание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта:

Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья (из дневника А. Тютчевой, запись от 12 мая 1847 года).

Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает «правду», «реальность», «сердцевину» жизни человека и творимой им истории «лохмотьями» своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем и «признает лишь то, что ему понятно», то есть ничего.

Поэт в самых резких выражениях («все настойчивее зло», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») оценивал проистекавшую из онтологически не обеспеченного самовозвышения человека утрату его абсолютных истин и религиозных оснований бытия в абсолютизированных и незримо понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения и свободы слова и т. п., маскирующих сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты:

Ложь, злая ложь растлила все умы,

И целый мир стал воплощенной ложью!..

(«Хотя б она сошла с лица земного…»)

Одним из главных орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросветленный рассудок как орган материалистического и прагматического знания, не желающий задумываться о собственных границах, возможностях и страстях.

Тютчев принадлежит к первым и наиболее глубоким отечественным мыслителям, которые были озабочены начавшимися в эпоху Просвещения интеллектуально-идеологическими и социально-историческими процессами. Говоря словами автора «Эстетики Возрождения», в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок» (А. Лосев). «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества…) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним при переходе от теоцентризма к антропоцентризму стали необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой картины мира, в которой христианская традиция и историческая память оказались главной помехой для изменения действительности. «Мыслящему рассудку» как инструменту власти и господства над перестраиваемым миром традиционные идеалы предстали «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» в концепциях общественного животного, машины и т. п. и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических, гедонистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия.

Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так Вл. Соловьев иронизировал над абсурдным силлогизмом, соединявшим духовно-нравственный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием.

Тютчев не стремился принизить разум, а пытался отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С его точки зрения, превышение полномочий «мыслящего тростника» и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения.

Поэт принадлежит к тем представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф. Достоевский), как бы невидимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории.

Незадолго до смерти Тютчев подчеркивал:

Человеческая природа вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения… (цит. по: [Аксаков 1886: 198])

О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины».

Обозначенная альтернатива входит в самую основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его историософскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой Достоевского и Вл. Соловьева. Достоевского изначально впечатляла неискоренимая мерцательная двойственность («текучесть», по Л. Толстому) человеческой природы, соединяющей в себе, если воспользоваться известными державинскими строками («я царь, я раб, я червь, я бог»), божественные и природные, царские (свобода, любовь, совесть, милосердие, сострадание, справедливость, честь и достоинство…) и рабские (гордыня, тщеславие, зависть, властолюбие, сребролюбие, сластолюбие, чревоугодие, мстительность…) свойства. С точки зрения Достоевского, эту фундаментальную двойственность можно характеризовать как своеобразную переходность:

1. См. об этом: [Махлин 2017]. [↩]
2. [Бочаров 2004]; развернутую дискуссию с ее положениями см.: [Та­расов 2005; Тарасов 2006].[↩]