«Holy Russia»: путь развития концепта в английской литературе (1870–1910)

В начале XIX века русская дворянская элита неожиданно начинает писать о феномене Святой Руси. Почему неожиданно? В отдельных жанрах русского фольклора и в древнерусской литературе начиная с середины XVI века русская земля (понятие то географическое, то топографическое) получает постоянную характеристику «святая»¹. Однако в XVIII веке образы Святой (святой, святейшей) Руси из книжной литературы вытесняются образами божественного императора и Империи — представлениями по происхождению своему древнеримскими и по пути заимствования западноевропейскими². Так что к началу XIX века письменный дискурс о Святой Руси — явление далекого прошлого. Поэтому, когда в 1811 году Н. Карамзин (впервые доказавший, по словам П. Вяземского, в изданной несколькими годами позже «Истории», что у русского дворянства «отечество есть» [Остафьевский… 1899: 356]) одобрительно пишет о том, что «деды наши <…> оставались в тех мыслях, что правоверный россиянин есть совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь — первое государство» [Карамзин 1991: 34], — он воскрешает не просто забытое, но ветхое и «странное».

Слова эти, начертанные им в записке «О древней и новой России», как известно, не сразу дошли до широкой аудитории: попытки опубликовать записку наталкивались на противодействие цензуры вплоть до 1988 года (!). Однако же имел возможность познакомиться с ними Пушкин, настойчиво рекомендовавший сделать это и читателям своего «Современника»! И однако же — на открытии памятника Карамзину — прозвучали слова М. Погодина о том, что необходимо выполнить завет этого великого человека и почувствовать в себе «русское сердце», полюбить «Святую Русь»³ [Погодин 2011: 786]!

Уже к драматичному 1825 году наименование стало отчасти восприниматься как речевой и идеологический штамп, что тут же было обыграно в пушкинской поэме «Граф Нулин». К бурному 1848 году смысл имени «Святая Русь» в обыденной речи зачастую переворачивался уже иронически, о чем с горечью написал в открытом письме Вяземскому Жуковский: «…как мы к нему привыкли, как многие употребляют его даже в ироническом смысле…» (цит. по: [Киселев, Владимирова 2014: 114]).

Когда осенью того же 1848 года Вяземский настойчиво утверждал обратное («Святая Русь не расхожая формула и тем более не ханжество» [Юнгрен 2012]), он продолжал отстаивать взгляды на ценность и самобытность России как особого и внутренне единого историко-культурного феномена: как в историческом самодержавном ее пути, так и в природном материнстве русской земли, в сохранении православной веры ее народом, в духовной борьбе с «надменными» европейскими «ученьями» за терпение и любовь и в военно-политической ее борьбе с европейскими «мятежами» за «твердыни общества» [Вяземский 1880].

Эти взгляды, публично озвученные Вяземским в программном стихотворении «Святая Русь» (1848) и публично же поддержанные Жуковским в упомянутом выше открытом письме, продолжали ту линию дискурса о Святой Руси, которая была задана в «Записке» Карамзина. Они шли вразрез с бытовым подсмеиванием над «русской святостью» и с привычной светской модой на все европейское и полемически остро противостояли высказываниям русских и западноевропейских интеллектуалов-революционеров о Российской империи как о бесчеловечном политическом жупеле.

1848 год совершенно не случайно стал окончательным водоразделом для нового полемического дискурса о Святой Руси. Русская элита порождает сразу два идеологически противоположных манифеста в ответ на «весну народов» — в первую очередь, на буржуазно-либеральные революции во Франции и Германии: манифест императора Николая I от 14 (26) марта 1848 года (составлен, как известно, императором собственноручно и адресован русскому народу и, по всей видимости, европейской прессе) и манифест М. Бакунина «Воззвание к славянам» (написан на французском и немецком языках и адресован широким либеральным кругам Западной Европы). И тот и другой апеллируют к дискурсу о Святой Руси.

Царский манифест, призывая «по заветному примеру наших православных предков» «в неразрывном союзе с Святой нашей Русью» «защищать честь имени русского и неприкосновенность пределов наших» [Полное… 1849: 182], продолжает историко-
патриотическое, карамзинское направление этого дискурса. Своеобразной реакцией на этот манифест стали упомянутые тексты Вяземского и Жуковского. На протяжении второй половины XIX века это направление продолжает активно развиваться в философско-религиозных трудах и художественных произведениях самых разных русских авторов — в том числе в философской публицистике и поэзии А. Хомякова («Святая Православная Русь» и идея «тождества единства и свободы»), в поэзии Ф. Тютчева (идея «всемирной судьбы России» — наследницы Византии), в публицистике и художественном творчестве Ф. Достоевского (в частности, в его «русской идее»), отчасти в философской публицистике Л. Толстого (в концепции «нравственного социализма»).

Манифест же Бакунина развивает либеральную и, по сути, не только антиправительственную, но и (парадоксально) антигосударственную линию дискурса. Не упоминая о «Святой Руси», Бакунин заявляет, что говорит «от имени этого (русского. — С. К.) народа» [Бакунин 1919: 56], и, противопоставляя императорскую Россию России народной, называет единый источник истинных стремлений и идеалов русского человека: «наше русское сердце» [Бакунин 1919: 56]. Если на стороне «первой» России — «войска», «могущество», «порабощение» (в том числе собственного народа), то на стороне России-Руси — «первобытная твердость», «железная настойчивость» русского духа и «обливающееся кровью» от стыда и боли «русское сердце» [Бакунин 1919: 58]. «Русское сердце», особый русский дух — узнаваемые приметы дискурса о Святой Руси.

Противопоставление сострадательного «русского сердца» деспотичной, железной Российской империи, намеченное в выступлении Бакунина, было активно поддержано русскими революционерами-эмигрантами — в частности, в публицистике, которая издавалась в Англии (см.: [Королева 2014]), — и имело сильнейшее влияние на западноевропейскую рецепцию дискурса о Святой Руси. Более того, именно в свете либеральных трактовок первоначально было воспринято в западноевропейской культуре и историко-патриотическое понимание феномена Святой Руси.

Именно двойственным восприятием можно объяснить то тотально ироническое переворачивание всех положительных смыслов русского дискурса о Святой Руси, которое столь характерно для раннего этапа вхождения концепта в западноевропейские тексты. Прямое свидетельство и двойственному восприятию, и ироническому переворачиванию находим в содержании и самом названии книги знаменитого французского гравера и карикатуриста этой эпохи Гюстава Доре «Живописная, драматическая и карикатурная История Святой Руси по летописцам и историкам Нестору, Никону, Сильвестру, Карамзину, Сегюр и др.» [Doré 1854].

В названии примечательно многое: и упоминание имен древних русских летописцев, которые могли быть известны Гюставу Доре, конечно, исключительно из перевода на французский язык «Истории Государства Российского» Н. Карамзина⁴, и отсылка, наравне с Карамзиным, к Луи-Филиппу де Сегюру, французскому дипломату и историку, описавшему впечатления о России в своих мемуарах («Mémoires ou souvenirs et anecdotes», 1825), и собственно обозначение страны как «Святой Руси». Стоит заметить, что, хотя «Святая Русь» в «Истории» Карамзина прямо не называется, немало сказано в книге о том, что означает «Святая Русь» для автора: о «Святом Отечестве», о «Святой вере», о святости любви к родине, о святынях земли русской (см., в частности, том 12, главы 3–5).

Однако самым примечательным моментом в названии книги Доре следует считать, конечно, тот сатирически-карикатурный перенос, который обнаруживается в значении словосочетания «Святая Русь» («la sainte Russie»). За соединением имени Карамзина с сатирической трактовкой названия «Святая Русь» как имени-маски тиранического государства и военной империи (трактовки, в столь полной мере раскрытой в содержании самих карикатур, что, как говорится, волосы дыбом и мороз по коже) стоит, конечно, западноевропейское восприятие карамзинской историко-патриотической линии развития дискурса о Святой Руси в свете линии либерально-критической.

Сама книга Доре могла вполне быть известна и английским интеллектуалам, так как за творчеством Гюстава Доре в Англии пристально следили. В 1867-м в Лондоне была организована большая выставка его гравюр, а в 1872 году после пяти лет его напряженной работы была издана книга «Лондон: паломничество», содержащая 180 гравюр с изображением современного ему Лондона.

В то же время необходимо ясно понимать, что проникновение русского дискурса о Святой Руси в западноевропейское сознание было отягощено обстоятельствами историко-политического характера, которые и предопределили резко ироническое отношение к этому названию.

1. Этой проблеме посвящены многочисленные исследования; см., в частности: [Соловьев 1927; Cherniavsky 1958; Федотов 1991; Averintsev 1991; Ерусалимский 2008; Дмитриев 2012].[↩]
2. О причинах этого вытеснения см.: [Успенский, Живов 1996].[↩]
3. В 1847 году «Записка» в отрывках была опубликована на французском языке в Брюсселе, в составе книги Н. Тургенева «La Russie et les Russes».[↩]
4. Полный перевод под названием «Histoire de l’empire de Russie» был издан между 1819-м и 1826 годом в Париже и имел довольно широкое хождение в Англии.[↩]