Не пропустите новый номер Подписаться
№2, 2007/Теория и проблематика

Эти пятьдесят лет

Пятьдесят лет, которые мы сегодня перебираем в памяти как материал для юбилейной ретроспекции, заключают в себе революцию в сфере научного знания вообще, гуманитарного знания в частности. Наши научные отцы и деды, или даже прадеды – Веселовский, Корш и Стороженко, Фортунатов, Шахматов и Щерба, Шахов, Виппер и Зельин, Брюнетьер и Лансон, Вальцель и Гундольф, – твердо знали, что, во-первых, наука развивается путем накопления новых материалов и постепенного отступления неизвестного перед новым, становящимся известным; что, во-вторых, предметом научного исследования являются обнаруживаемые в материале закономерности, логика и правила, тогда как все непосредственное, случайное, повседневное и чисто личное образует вненаучную сферу исторической беллетристики; что, в-третьих, как писал патриарх немецкой исторической науки фон Ранке, «если со всей серьезностью и стремлением к истине обследован круг исходных источников, то источники, наново обнаруженные, могут лишь дополнить частности, но в конечном счете должны будут подтвердить, как оно было на самом деле, ибо истина всегда одна»1.

Есть основания полагать, что не только я, но и коллеги, приходившие в науку гораздо позже, вплоть до конца 1950-х ‘годов, также верили в три означенных принципа и с ними начинали свой путь. Есть также основания полагать, что именно эти три принципа очерчивают вид духовной деятельности, который называется собственно наукой в проверенном, классическом смысле слова. Последующие пятьдесят лет, которые мы сегодня окидываем взором, потребовали революционного пересмотра всех трех указанных принципов. Наступившая эпоха, с одной стороны, гуманизировала знание, открыв науке помимо общих закономерностей и логических связей между проверенными конкретными фактами собственно человеческие, непосредственно пережитые горизонты, ранее ей неведомые; с другой – видоизменила научное знание до утраты им подчас своего познавательного и/или нравственного смысла.
В 1962 году Чикагский университет выпустил в свет книгу историка науки Томаса Куна «Структура научных революций». Она тут же вызвала огромный интерес не только специалистов в сфере естественных наук, на материале которых написана книга, но также философов, социологов, психологов и породила переводы на все основные европейские языки2. Успех книги не мог объясняться только ее специальным естественнонаучным содержанием. «Исключительный интерес к книге Куна во всем мире объясняется удивительной своевременностью ее появления. То или иное учение не существует в отрыве от времени: учение – само по себе, а время – само по себе. Вопросы, на которые отвечает новая теория, учение и т.п., всегда поставлены временем. В книге Куна читатель легко улавливает это влияние эпохи»3.
Те же два ощущения – своевременность наступающего (наступившего?) поворота в науке и связь его с характером времени – обнаруживаются, начиная с 1960-х годов, в самых разных точках культурно-теоретического пространства. С тех пор многие авторы «стремились вписать историю науки в историю мысли с тем, чтобы интегрировать ее в эволюцию западной культуры на протяжении последних трех столетий. Только так мы можем по достоинству оценить неповторимость того момента, в который нам выпало жить»4. Именно в этот момент выяснилось, насколько «обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы лишь в простых предельных случаях; необратимость же и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило». Но тогда же стало ясно, однако, что «человек тем не менее стремится каким-то адекватным способом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений». Стремится, хотя после происшедшего переворота стало также ясно – естественнонаучно, а вслед за тем и философски, – что «искусственное может быть детерминированным и обратимым; естественное же непременно содержит элементы случайности и необратимости». Открытие это носило глобальный характер и в равной мере характеризовало перелом в естественнонаучном знании и в общественно-исторической жизни общества. «Неизбежно напрашивается аналогия с социальными явлениями и даже с историей».
То, что было обнаружено в Чикаго, обосновано и развито в Брюсселе (где жил и работал Пригожий) и издано в Лондоне, откликнулось на Волге. В N 8 за 1990 год журнал «Волга» поместил статью А. Кобака и Б. Останина «Молния и радуга: пути культуры 60 – 80-х». Культурное содержание обеих сравниваемых эпох раскрывается в статье через сравнение молнии (= шестидесятые) и радуги (= восьмидесятые). «Радуга – это гармонический организм, вбирающий в себя состав всего мира, коллективное, соборное создание»5. В этом смысле 1980-е годы видятся авторам как время возвращения русской культуры на православно-патриотическую почву. 1960-е же годы, в противопоставление восьмидесятническому миру «дружеской беседы умиротворенных сердец, радостному соучастию в устроении надежного миропорядка», обнаруживают отчетливую перекличку с приходящейся на те же годы революцией в Истории науки. Говоря метафорически: «Молния – небесная бродяга, лишенная корней и устоев, она предпочитает естественные формы, пренебрегает этикетом. Любое ограничение воспринимается молнией как насилие».
Во второй половине XX века, таким образом, наука пережила определенный переворот. Переворот этот порожден «временем, в которое нам выпало жить», и тем самым связан с культурой, вобравшей в себя общественную атмосферу эпохи. Суть этой эпохи в науке, как и в культуре, заключена в том, что «необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило», и только «искусственное может быть детерминированным и обратимым». Для самосознания последних пятидесяти лет, как видим, наука, культура и время сливаются в едином образе.

Такие образы часто называют внутренней формой культуры6.
Внутренние формы культуры – это образные представления, обнаруживаемые в основе самых разных проявлений духовной и материальной жизни данной эпохи и составляющие глубинное единство ее культуры. Понятие «внутренней формы» заимствовано из языкознания, где оно употребляется в составе формулы «внутренняя форма слова». Под внутренней формой слова понимается образ, выявляющий единый исходный смысл однокоренных слов, которые в речевой практике свою смысловую связь утратили или существенно ослабили. Так, в словах «постель», «стланик» (растение, стелющееся по поверхности тундры) и «застилать» (взор) без труда угадывается общий образ зыбкой нетвердой поверхности, прикрывающей некоторую плоскость, горизонтальную или вертикальную, хотя уже связь этого образа со словом «стол», этимологически очевидная, в речевой практике осознается с усилием. Неполная понятийно-логическая проясненность внутренней формы культуры (далее, в ряде случаев, – в.ф.к.) и ее апелляция скорее к образной интуиции послужили основанием для использования этого словосочетания при истолковании некоторых мало известных свойств культуры.
Так, в самых разных духовных проявлениях эпохи европейского барокко, между, примерно, началом XVII и серединой XVIII веков, отчетливо сквозит один и тот же образ. Лейбниц обозначил его словами «неукротимая корпускула». Универсальный образ действительности как некоего пространства, где живут, сталкиваются и взаимодействуют заряженные энергией дискретные единицы бытия, в конечном счете имеющие прийти в состояние относительного равновесия-катарсиса, узнается в атомизме Декарта, в монадологии Лейбница, в естественном праве Спинозы, в столь характерных для этого времени трактатах о мире от Гуго Гроция до Декарта, в политической и дипломатической практике. Практика эта, как известно, сводилась к бесконечным перегруппировкам, союзам и войнам между составлявшими Западную Европу небольшими, тянущими каждое в свою сторону государствами. Тот же образ сказывается даже в классицистической трагедии, даже в пользовавшемся в эти годы массовым успехом «Робинзоне Крузо» – романе об изолированном человеке-атоме, своей энергией создающем вокруг себя свой мир. Можно ли избежать вывода, что образ «неукротимой корпускулы» составляет для эпохи барокко свою, особую, адекватную мироощущению и мировидению этого времени внутреннюю форму культуры?
Можно было бы указать на в. ф. к. второй половины XIX века, где мир выступает как своеобразное поле напряжения. Главное здесь – не событие, личность или предмет (ранее воспринимавшиеся именно как «главное»), а заполняющая пространство между ними среда, ощущаемая теперь не как пустота, а как энергия, поле, свет, воля, настроение. Так в драматургии Чехова или Ибсена, в теории электромагнитного поля Максвелла, в понятии финансового капитала, в живописи импрессионистов и т.д.
Механизм формирования и передачи таких внутренних форм совершенно неясен. Во всяком случае, нельзя ни объяснять их отражение в различных сферах науки или искусства как сознательное заимствование, ни выводить их из хозяйственной либо социально-политической структуры общества. Их образная природа и несводимость к рациональным схемам могли бы вызвать в рамках строгого научного исследования подозрительное к ним отношение как к некоторым расплывчатым, недоказуемым и произвольным метафорам. Такой подход утрачивает свою убедительность, прежде всего, в гносеологическом контексте культуры второй половины XX века.
На протяжении столетий всеобщим и безусловным было убеждение в разноприродности и несовместимости науки и культуры. Наука характеризуется объективностью, анализом, логикой каузальных связей, верифицируемостью выводов,
приматом истины над ценностью. Культура есть сфера субъективно переживаемых ценностей, фиксирует опыт не только в понятиях, но и в образах, несет в себе исторически изменчивые моральные и художественные коррективы истины и ценности. В основе этого различения всегда лежала противоположность, с одной стороны, структурированного бытия как сферы науки и, с другой – жизни вместе с отражением ее в культуре, которые имеют дело с реальностью, текучей, бесконечно изменчивой и индивидуализованной, то есть не структурированной. На протяжении XX столетия развитие науки, как и развитие самой культуры, шло под знаком сближения их на почве признания неслиянности, но и нераздельности науки и жизни, неслиянности, но и нераздельности структурного и стихийно-жизненного начал действительности7. Из этого типа действительности, из этого состояния культуры и из порожденной ими проблематики науки возникли как сама философская рефлексия, стремящаяся уловить до-рациональные, зыбко текучие глубинные грани культуры, и в том числе ее внутренние формы, так и содержание того образа, что обнаруживается в основе внутренней формы культуры современной.
В.ф.к. выявляется наиболее рельефно и убедительно там, где отраженный в ней образ действительности не зиждется изначально на философской спекуляции, а рождается в сфере объективного естественно-математического знания. С середины XX века в центре внимания радиоастрономии, исследования жидких кристаллов, обнаружения хаотической динамики простых систем, эргодической проблематики математических исследований и исследований нестабильных процессов в живых организмах независимо друг от друга оказалась единая дихотомия – дихотомия структуры и деструктурированного бытия, порядка и хаоса, в постоянном взаимодействии, сближении и расхождении, во взаимных переходах ее полюсов. Именно физики и математики, химики и биологи уловили в ней некоторый универсальный образ действительности, то есть в.ф.к., в чем мы могли убедиться хотя бы из приведенных выше суждений.
Многочисленные подтверждения универсального характера как самой дихотомии, так и образа действительности, в ней заложенного, вскоре пришли также из сферы общественной жизни и гуманитарного знания. В последнем случае мы имеем в виду современную теорию текста, интертекст, деконструкцию как принцип литературоведения, социолингвистическое различение языка как системы и языков социальных или возрастных микрогрупп, исследования в области демографического поведения, культурно-антропологическую и социально-психологическую трактовку исторического процесса. Все эти направления растут из общего восприятия действительности как противоречивого сочетания упорядоченной структуры и разомкнутых неупорядоченных систем, с остро ощущаемым акцентом на втором из этих элементов. В общественной жизни тот же образ действительности обнаруживается во внимании к соотношению «плановая организация – рыночная стихия», к повсеместному обострению проблемы неконтролируемых миграций, к превращению преступности из явления, маргинального по отношению к стабильной общественной структуре, в явление, пронизывающее, дезорганизующее и корректирующее последнюю. Антиномия «порядок – хаос» все яснее выступает как внутренняя форма культуры второй половины XX века8.
В.ф.к. пережитого и до сих пор переживаемого полустолетия получила свою зыбко осознанную форму, но и свое научно терминологическое объяснение в общественно-философском умонастроении постмодерна.
В 1960-х – начале 1970-х годов в развитии европейской культуры определился коренной слом. До него, согласно постмодернистскому диагнозу, на протяжении полутора-двух столетий главными среди ценностных приоритетов, определявших лицо культуры и общества, были прогресс, свободная от этического измерения наука, конечная цель которой – покорение природы в интересах прогресса и человека, и общее согласие в том, что организация и порядок лучше хаоса. Культура, удовлетворявшая этим признакам в их совокупности, получила название культура модерна, а исторический период, ими описываемый, – эпоха модерна. Реакция на модерн, характерная для эпохи, наступившей после указанного слома и именно потому и названная постмодерн, отличается чертами, сопоставляемыми и контрастирующими с приведенными выше. Выделим те из них, которые непосредственно важны для понимания проблем, нас в данной статье интересующих. Первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей признается человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного «я». Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система. Как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, не ставшее, – более плодотворны и человечны, нежели структура. На уровне общественном и государственном исходной задачей признается борьба против всех видов неравенства, закрепленного в национальных, социальных или культурных трафаретах. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда – темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего – европоцентризма. На основании описанных его свойств постмодерн все чаще рассматривается – и склонен рассматривать себя сам – как освобождение от «модерна» и воплощенных в нем темных сторон буржуазного прошлого, как более высокое, гуманное и свободное состояние, полнее соответствующее природе общества и культуры. «Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструментальностыо разума и фетишизацией тотальности, и перехода к плюрализму постмодерна – этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, – обозначившему отказ от ностальгической потребности в самоузаконении и самораспространении»9.
Эта цепочка – наука с ее установкой на объективность, на логику и факты, на доказуемую истину; революция 60-х и последующих годов, пересмотревшая столь многое в этой установке; общественно-философская атмосфера, породившая указанную революцию; и, наконец, умонастроение постмодерна, накинувшее вуаль единой внутренней формы культуры на перечисленные процессы – очерчивает площадку, где живет сегодня гуманитарное знание. Поведение исследователя на этой площадке чаще всего бывает избирательно альтернативным.

  1. Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Wien: Phaidon-Verlag, s.d. S. 10.[]
  2. В русском переводе книга Куна издавалась в 1975 году и, в последний раз, в Благовещенске в 1998 году.[]
  3. Микулинский С., Маркова Л. Чем интересна книга Т. Куна «Структура научных революций» // Кун Т. Структура научных революций. М., 1998. С. 275.[]
  4. Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986. С. 36 (первое издание – по-английски, 1984); источники дальнейших цитат см. на страницах книги 48; 64; 50; 56.[]
  5. Кобак А., Останин Б. Молния и радуга: пути культуры 60- 80-х // Волга. 1990. N 8. С. 173; цитаты, приводимые ниже, – с той же страницы. []
  6. Позволю себе примечание личного характера. Под таким названием – «Внутренние формы культуры» – я опубликовал в 1981 году в журнале «Декоративное искусство СССР» (N 1) статью, где обосновывал существование неоднократно возникавшего в истории культуры и здесь нами отмеченного образного единства. Статья вызвала резонанс; основные ее мысли были повторены в ряде публикаций – авторских и иных. Каково же было мое смущение, когда в 2002 году, внимательно просматривая первый полный и тогда только что опубликованный перевод «Философии символических форм» Эрнста Кассирера, я нашел очерк того же явления (т. I, с. 18), написанный более чем полустолетием раньше, в 1923 году, и почти буквально совпадавший с моим. Даже так же озаглавленный! Мне оставалось (и остается) признаться в своей ленивой неосведомленности, принести извинения коллегам и читателям и продолжать развивать те же мысли, столько раз за эти годы, до знакомства с Кассирером, высказанные печатно и устно.[]
  7. Предельно четкий очерк этого процесса представлен в статье-манифесте уже знакомого читателю лауреата Нобелевской премии Ильи Пригожина (Пригожин И. Новый союз науки и культуры // Курьер Юнеско. 1988. N 6).[]
  8. В общей форме развитие и подтверждение высказанных соображений обнаруживаются во многих документах культурного самосознания последних столетия – полутора. Именно в этот период исподволь кристаллизируется и само как бы предощущение в.ф.к., и та антиномия, которая после Второй мировой войны проявится как в.ф.к. Представление об образно-совокупном духовном смысле переживаемой эпохи ясно ощутимо в «Происхождение трагедии из духа музыки» Ф. Ницше (1871) и особенно ясно – в черновых работах, к ней подготовительных: «Die dionysischt Weltanschauung» и «Socrates und die griechische Tragddie». О том же говорит само появление «философии жизни» и полемика вокруг нее, проявившаяся особенно остро в книге Риккерта, так и названной – «Философия жизни» (1920, русский перевод – СПб.: Academia, 1922). Образ Фауста считал эмблематической формой культуры Западной Европы Освальд Шпенглер («Закат Европы»; первый русский перевод – М. -Пг., 1923). Весьма близка к тому, что мы называем в.ф.к., суммарная характеристика европейской культуры в лекции М. Хайдеггера «Время картины мира» (1938; русский перевод – Хайдеггер М. Новая технократическая волна на Западе. М.: Ин-т философии, АН СССР, 1981). Полностью совпадает с изложенным здесь пониманием в.ф.к. широкая характеристика советской культуры 1920-х годов в ее противопоставлении культуре 1930-х в книге: Лаперный В. Культура «Два», 1985 (б.м.). Примеры могут быть значительно умножены. []
  9. Слова эти принадлежат оксфордскому профессору Терри Иглтону и выражают мнение весьма типичное (они приведены нами по книге: Harvey D. The Condition of Postmodernity. Cambridge M.A., Oxford U.K., 1990. P. 9). []

Статья в PDF

Полный текст статьи в формате PDF доступен в составе номера №2, 2007

Цитировать

Кнабе, Г. Эти пятьдесят лет / Г. Кнабе // Вопросы литературы. - 2007 - №2. - C. 143-160
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке