В номере

Миры Эдуарда Саида

Статья из нового номера

Мы или полюбим друг друга, или умрем1.

У. Х. Оден. 1 сентября 1939 года

В 1998 году Эдуард Саид опубликовал эссе, озаглавленное символически: «Между мирами». К этому времени он получил всемирную известность как автор книги «Ориентализм», ставшей библией постколониальных исследований, как американский профессор, выступающий под рубрикой «Так говорят палестинцы», и даже (несмотря на его крайне антирелигиозную политику) как защитник ислама и сторонник исламских партий. В какой-то момент, устав быть символической фигурой, Саид решился сказать, что думает о национальной, расовой, религиозной и прочей идентичности.

Идентичность как таковая — самая скучная вещь, которую только можно вообразить. Ничто не может быть менее интересным, чем нарциссическое самоисследование, широко распространенное в наши дни в виде политики идентичности, этнических штудий, поиска корней, гордости своей культурой, барабанного национализма и т. п. Конечно, мы должны защищать народы, которым грозит уничтожение, подчинение или потеря идентичности из-за того, что кто-то посчитал их «низшими», но это далеко от возвеличивания прошлого для сего­дняшних нужд [Said 2000: 567].

С идентичностью у Саида были проблемы с самого детства. Он родился в Иерусалиме в протестантской арабской семье (отец — англиканин, мать — баптистка), но провел детские и юношеские годы в Египте. Семья жила там еще до 1948 года, а после 1948-го оказалась «на положении беженцев» [Said 2000: 556]. Отец Саида, состоятельный бизнесмен, получивший американское гражданство во время Первой мировой войны, отдал мальчика в британский Виктория-колледж. Одноклассниками были греки, евреи, армяне, сирийцы с небольшой примесью мусульман и коптов. Мальчика назвали Эдуардом в честь принца Уэльского. Этим именем полагалось гордиться, а арабской фамилии стыдиться. Саид представлял собой сплошную аномалию: «палестинец в египетской школе с английским именем, американским паспортом и без определенной идентичности». Вдобавок его родной язык, арабский, и язык школы, английский, были безнадежно перемешаны: «Я никогда не знал, какой язык — первый, не чувствуя себя дома ни в одном из них» [Said 2000: 557]. Свои воспоминания о Каире 1940-х годов, изданные в 1987-м, он назвал «Созревание на перекрестке культур». Этот город был воплощением «ориентализма», снисходительного презрения к Востоку.

Ежегодный сезон оперы и балета, декламации, концерты Берлинской и Венской филармоний, теннисные турниры и гольф <…> приемы и балы. В той степени, в какой я участвовал в этом или читал об этом, я ощущал мир Пруста, отраженный в восточном городе, правитель которого, британский сердар или верховный комиссар, имел больше власти, чем правящий монарх — жирный, свиноподобный и смертельно коррумпированный король Фарук, последний представитель албанско-турецко-черкесской династии… [Said 2000: 273]

И однако именно здесь ощущалось сожительство «исламского, средиземноморского и латинского эросов». Движение на этом перекрестке культур замедлилось при Насере и Садате, совсем встало при Мубараке [Said 2000: 273–274]. Лучшим и последним результатом межкультурного движения стало для Саида знакомство с Игнасом Тигерманом, крошечным польским евреем, прибывшим в Египет в 1933 году в поисках тепла и работы «по контрасту с тем, что происходило в Европе» [Said 2000: 274]. Он учил Саида игре на фортепьяно и был его другом.

Тигерман умер в 1967 году, спустя несколько месяцев после Июньской войны. Хотя он и сохранил польский паспорт, египетские законы о постоянном месте жительства, налоги и различные строгости, введенные при Насере, непосредственно касались его. Тигерман раздражался, но отказывался думать о переезде в Израиль. «Зачем мне это? — спрашивал он риторически. — Здесь я уникален, а там таких, как я, много. И потом — я люблю Каир» [Said 2000: 274–275].

В 1959 году он привез в Мюнхен на конкурс свою ученицу. Когда та исполняла Аппассионату, ее тело ходило ходуном, а голова была полностью закутана. Подобно Тигерману, женщина воплощала собой гений Каира, но одна из составляющих этого гения победила другую. Конкурс был проигран, религиозная идентичность восторжествовала. Удивительным образом Саид испытывал ностальгию не по «земле обетованной», не по Иерусалиму, а по Каиру, управляемому британским сардаром и свиноподобным хедивом. Обида на колонизаторов и любовь к «перекрестку культур» боролись в душе будущего эссеиста. Из этой борьбы родились вопросы, поставленные в «Размышлениях об изгнании», опубликованных в 1984 году.

Есть вопросы, на которые нет полного ответа, поскольку каждый из них подразумевает, что изгнание и национализм могут обсуждаться нейтрально, без привязки друг к другу. Но они не могут. Как нацио­нализм, так и изгнание несут в себе все — от самых коллективных чувств до самых частных эмоций, — и нет общего языка, чтобы сказать о тех и других. Нет ничего в общих и публичных амбициях национализма, что имело бы отношение к горестной сердцевине изгнания [Said 2000: 177].

Изгнание может казаться благодетельным, плодотворным. Современная культура Запада почти вся создана изгнанниками, эмигрантами, беженцами. Но основная масса изгнанников — не поэты и писатели, а безымянные крестьяне и горожане — алжирцы и вьетнамцы, камбоджийцы и ливанцы. «На весах XX столетия изгнание нельзя осмыслить ни в эстетических понятиях, ни с точки зрения гуманизма <…> Такого рода взгляды литераторов и религиозных деятелей затемняют поистине ужасающий факт: изгнание — вещь секулярная и невыносимо историческая, которую одни люди создают для других…» [Said 2000: 174].

Душа Саида разрывается между горечью изгнания и сладостью космополитического эроса, между отвращением к национализму и болью за свой народ. За советом он обращается к схоласту XII столетия Гуго Сен-Викторскому, к параграфу «Об изгнании» из книги Гуго «Дидаскаликон. Об искусстве обучения».

И, наконец, чужая земля (terra aliena) предлагается как предмет для упражнения. Философствующим весь мир — изгнание, хотя говорит некто: «Я не знаю, какой сладостью родная почва (natale solum) всех притягивает и не позволяет забыть о себе». Начало мудрости для души — постепенно научиться в упражнениях менять свое отношение к видимому и преходящему, а затем суметь и вовсе его покинуть. Все еще изнеженной является та душа, которой отчизна сладостна; та душа, которой всякая почва (omne solum) — отчизна, уже может быть названа сильной; но истинно совершенна та душа, которой весь мир — изгнание. Один приспосабливает любовь к миру, другой — рассеивает ее, третий — гасит. Я с детства стал изгнанником и знаю, с какой горечью душа покидает тесноту бедной хижины и с какой свободой она потом пренебрегает мраморным очагом и штучными потолками (Didascalicon. III, 19).

«Обратим внимание, — пишет Саид, — на то, как Гуго дважды разъясняет, что человек «сильный» или «совершенный» достигает независимости и отстраненности через привязанность, а не отвергая ее. Когда у человека есть отчизна, есть любовь к ней и связь с ней, только тогда возможно изгнание». Иначе говоря, того можно назвать отстраненным и независимым, «кому дом «сладок», но обстоятельства не позволяют ему вернуть эту «сладость»» [Said 2000: 185–186]. Это совсем не то, что сказано в тексте схоласта. По утверждению Гуго, совершенство приходит к человеку тогда, когда любовь к отчизне гаснет, а изгнание перестает тяготить. Но обвинять Саида в неверном прочтении бессмысленно. Он занят не научным разбором текста, а экзегезой — аллегорическим и метафорическим толкованием. Ровно тем же занимался, толкуя тот же текст, немецкий еврей Эрих Ауэрбах, которого Саид называет «великим литературоведом XX столетия, пережившим войну изгнанником в Турции» [Said 2000: 185]. В 1969 году Саид издал свой перевод статьи Ауэрбаха «Philologie der Weltliteratur», опубликованной в 1952 году. Слово Weltliteratur он оставил непереведенным, рассудив, что английское сочетание world literature не равно немецкому понятию, восходящему к Гете. Суть этого понятия в том, что оно, «выходя за рамки национальных литератур, не уничтожает их индивидуальных черт» [Auerbach, M. Said, E. Said 1969: 1].

Предпосылкой Weltliteratur, с точки зрения самого Ауэр­баха, является «счастливая вина» (felix culpa) — «распадение человечества на множество культур» [Auerbach 2018: 177]. По-видимому, он имел в виду строителей Вавилонской башни, у которых было одно наречие, но Господь сошел и смешал их язык, так что один перестал понимать речь другого (Быт. 11:1, 7). До рождения гуманизма в Европе был единый язык — латинский и одна культура — латинская, хотя и в ней было стремление к многообразию. Теперь, утверждает Ауэрбах, следует заново научить человека жить не только на земле (die Erde), но и в мире (der Welt), во вселенной (Universum). «То, на что осмеливались более ранние эпохи — определить место человека во вселенной (im Universum den Ort der Menschen zu bestimmen), — кажется теперь почти невыполнимой задачей» [Auerbach 2018: 186]. Можно подумать, что немецкий филолог цитирует Мандельштама, которого он никогда не читал:

Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной.
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во вселенной.
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари.

Это написано в 1914 году, когда «место человека во вселенной» было катастрофически утеряно. С точки зрения Ауэрбаха, «не нация уже, а земля является нашей филологической родиной. И хотя язык и культура собственной нации — все еще ценнейшее достояние филолога, но только в разлуке и преодолении оно становится действенным». Тут-то и появляется Гуго со своими рассуждениями об изгнании. «Гуго имел в виду не только того, чья цель — освободиться от любви к миру, но и того, кто хочет обрести к миру правильную любовь. Для такого человека изгнание — хороший путь», — утверждает Ауэрбах [Auerbach 2018: 186].

Мы спускаемся в бездонный колодец, где каждый текст — отблеск другого: в Саиде — Ауэрбах, в Ауэрбахе — Гуго, в Гуго — Овидий, в Овидии — Гомер. Средневековый схоласт цитирует «Письма с Понта» Овидия: «Я не знаю, какой сладостью родная почва всех притягивает и не позволяет забыть о себе» (I, 3, 35–36). Римский поэт ссылается на греческий эпос: «Ведь даже Одиссей, которому нельзя отказать в благоразумии, стремился увидеть дым родных очагов» (I, 3, 31–34). У Гомера это звучит так: «Сам Одиссей, страстно желая увидеть хоть дым, восходящий от земли, хочет умереть» («Одиссея», I, 57–58). От Гомера к Овидию и далее — «крылатое слово» уходит в русскую поэзию: «И дым отечества нам сладок и приятен» (об этом см.: [Корешков, Зельченко 2010]).

По словам самого Овидия, его душа следует благочестию или женственности, когда тоскует по Риму на берегах Понта. Гуго называет ее «избалованной». Противоположность ей — сильная душа. О сильной душе мы узнаем от стоиков, от Сенеки в первую очередь: «…душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы <…> Она не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильней населенное и гуще застроенное» [Сенека 1977: 102]. По словам Гуго, «та душа, которой всякая почва — отчизна, уже может быть названа сильной; но истинно совершенна та душа, которой весь мир — изгнание». Пушкин почти дословно повторил его слова: «…нам целый мир чужбина, / Оте­чество нам Царское село». Исследуя корни этой фразы, Вяч. Вс. Иванов цитирует греческих классиков (Демокрита, Фукидида, Еврипида), а также восходящее к ним «несколько покоробившее Анненского» изречение «где хорошо, там и родина» [Иванов 2000: 28–33].

И в самом деле, Иннокентий Анненский писал об этом изречении в статье «Афинский национализм и зарождение идеи мирового гражданства», опубликованной в 1907 году: «Такими максимами могли пользоваться империалисты, но в них нет главного момента космополитизма — его идейности» [Анненский 1907: 50]. Русский поэт и филолог не считал космополитизм «моралью купцов». Напротив, в своем столкновении с миром варваров эллины укрепились в национализме, в презрении к азиатам, которые все сплошь — рабы. Чтобы перейти к идее мирового гражданства, понадобилось совсем иное отношение к рабству. И это отношение Анненский находит у Еврипида: «воспроизведение случайно и несправедливо обездоленных существований» [Анненский 1907: 51]. И далее: «Глубокий пафос Еврипида и трогательность его простой и так часто женственной речи могли не раз пошевелить в особо чутких умах слушателей его пьес еще крепко сидящую там перегородку между свободным и рабом, мужчиной и женщиной, эллином и варваром, но до стоиков было еще далеко» [Анненский 1907: 52].

Роман Тименчик связал статью Анненского с горькими строками, озаглавленными «Старые эстонки (Из стихов кошмарной совести)». Стихи эти были написаны Анненским под впечатлением расправ 1906 года в Прибалтийском крае.

В те годы Леонид Андреев написал «Рассказ о семи повешенных», где невезучий убийца эстонец Янсон все повторял: «Меня не надо вешать». Среди повешенных были, конечно, и русские люди, но для Анненского слово «космополитизм» было не бранным, он помнил его античную генеалогию, настаивал на его не «сентенциозных» только, а «художественных» началах — «воспроизведение случайно и несправедливо обездоленных существований» [Тименчик 2017: 36].

Годом раньше Шестов опубликовал свой «Апофеоз беспочвенности», где нелюбимая Анненским сентенция «где хорошо, там и родина» стоит на видном месте [Шестов 1996: II, 29]. Конечно, идея мирового гражданства, о которой писал Анненский, принадлежит стоикам, Сенеке в частности. Но Пушкин, заметим мы, не ощущает себя гражданином мира. Напротив, ему «целый мир чужбина». Скорее он следует мысли платоников, разочарованных в достоинствах «этого места», то есть мира, то есть вселенной: «Среди богов зло не укоренилось, а по смертной природе и по этому месту оно странствует по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда», — вещает Платон устами Сократа (Theaet. 176a). Плотин истолковал слова Платона через эпос Гомера: «Бежим с кораблями в любезное отечество» («Илиада», II, 140), бежим, как Одиссей бежал от волшебницы Кирки или нимфы Калипсо («Одиссея», IX, 29–38; X, 483–484). «Отечество же наше там, откуда мы пришли, там же и отец наш» (Plot. Enn. I, 6, 8). И раз уж весь мир нам чужбина, то не будем печалиться о разрушении своего земного отечества. И более того: «Пусть бесчестят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают отечество — все это <…> не мешает мудрецу в его блаженстве» (Plot. Enn. I, 4, 7).

Шестов, переживший гражданскую войну на Украине и погромы в Киеве, не согласился с Плотином: «Но бывают обиды незабываемые. Пусть отсохнет моя рука, пусть прилипнет мой язык к гортани, если я забуду тебя, Иерусалим, — все уже два тысячелетия повторяем за псалмопевцем его заклинание…» [Шестов 1993: I, 342]. Свою книгу «На весах Иова (Странствования по душам)» Шестов предварил двумя эпиграфами: «Если бы взвешена была горесть моя, и вместе страдание мое на весы положили: то ныне было бы оно песка морей тяжелее» (Иов. 6:2–3), «Великая и последняя борьба ждет человеческие души» (Plot. Enn. I, 6, 7). Вопль Иова возвращает нас к «весам» из эссе Саида «Размышления об изгнании»: «На весах XX столетия изгнание нельзя осмыслить ни в эстетических понятиях, ни с точки зрения гуманизма… Такого рода взгляды литераторов и религиозных деятелей затемняют поистине ужасающий факт: изгнание — вещь секулярная и невыносимо историческая, которую одни люди создают для других…» [Said 2000: 174].

Невозможно осмыслить страдания простых людей на весах, настроенных для собственных нужд литераторами и богословами, учеными и музыкантами, создающими духовные ценности в изгнании. Невозможно забыть о покинутой отчизне. Но также невозможно уйти в «политику идентичности», в «революцию масс», в национализм и ксенофобию. За несколько месяцев до смерти Саид написал предисловие к двадцать пятому, юбилейному изданию своей знаменитой книги. Центральное понятие здесь — гуманизм. Саид настаивает на нем «вопреки презрительному отвержению этого слова изощренной постмодернистской критикой <…> Гуманизм поддерживается чувством общности с другими интерпретаторами, другими эпохами и культурами. Строго говоря, нет такого понятия, как обособленный гуманист» [Said 2003: XXIII]. Это не только слова. Вместе с Даниэлем Баренбоймом Саид создал в 1999 году в Севилье оркестр «Западно-восточный диван», объединивший евреев и арабов. В 2016 году из оркестра выросла Академия Баренбойма и Саида в Берлине. И не странно услышать из уст ученого такое признание:

В последние тридцать пять лет я истратил порядочную часть своей жизни, защищая право палестинского народа на национальное самоопределение, но всегда старался делать это с полным пониманием реальности еврейского народа, с вниманием к страданиям, перенесенным евреями в ходе гонений и геноцида. Борьба за равноправие в Палестине/Израиле должна вести к гуманной цели, то есть к сосуществованию, а не к дальнейшему подавлению и отвержению [Said 2003: XXIII–XXIX].

На этой гуманистической ноте хотелось бы закончить статью, но симпатия не исключает дискуссии. На мой взгляд, Саид неправ, сводя «ориентализм» исключительно к тому, что он называет «западным стилем господства на Востоке, стилем преобразования и управления» [Said 2003: 3]. Он же сам справедливо пишет, что «европейская культура обрела силу и идентичность, противопоставив себя Востоку как своему суррогатному и подпольному «я»» [Said 2003: 3]. Нет ли здесь отсылки к «Запискам из подполья» Достоевского?

На мой взгляд, «колониальное», «прикладное» значение Востока вторично (если не по времени, то по важности, по смыслу). Воображаемый «Восток» не лежит за пределами Европы, он находится у нее в «подполье», в подсознании. Этот «Восток» — ужас либеральной («западнической») мысли, призрак тирании и застоя. Востока страшатся, и его ненавидят в своем собственном отечестве. Напротив, для славянофилов «Восток» — противовес «Западу», а христианский Восток — исток, место паломничества. Отсюда нелюбовь Бродского к Византии и вообще к «Азии», той самой «Азии», которая была для него, по замечанию Льва Лосева, понятием не геополитическим, но ментальным [Лосев 2006: 164]. Отсюда рассуждения «политика» из «Трех разговоров» Владимира Соловьева о двух душах России — европейской и азиатской [Соловьев 1988: II, 696]. В этих рассуждениях, как в зеркале, отражаются слова Саида о двух гениях Каира.

Совсем отделаться от своей второй души нам невозможно, да и не нужно, — мы ведь и ей тоже кое-чем обязаны, — но, чтобы в такой коллизии не разорваться нам на части <…> необходимо было, чтобы реши­тельно одолела и возобладала одна душа, и, разумеется, лучшая, то есть умственно более сильная, более способ­ная к дальнейшему прогрессу, более богатая внутренними возможностями [Соловьев 1988: II, 696].

В романе Томаса Манна «Волшебная гора» либерал-итальянец Сеттембрини сражается с иезуитом-евреем Нафтой за душу юного Ганса Касторпа. С точки зрения иезуита, «средиземноморско-классически-гуманистическое наследие» нельзя считать «достоянием общечеловеческим и потому имеющим для человечества вечную ценность». Напротив, «оно, самое большее, духовная форма, принадлежащая одной определенной эпохе, а именно эпохе буржуазного либерализма, и умрет вместе с нею»2. Либерал возражает: «В этой смеси революции и мракобесия, которую Нафта преподносит слушателям <…> больше всего пошлейшего обскурантизма». Тут-то Касторпу и приходит на ум, что итальянец уже призывал его сделать выбор между Востоком и Западом:

Предстоят великие решения — решения, имеющие исключительную важность для счастия и будущего Европы, и это выпадет на долю вашей страны, в душе ее народа должно совершиться великое решение. Она поставлена между Востоком и Западом, и ей придется сделать выбор, примкнуть к той или другой сфере, так как обе притязают на ее сущность.

Мы знаем, какой выбор сделала Германия в первой половине XX столетия. «Смесь революции и мракобесия» в ее исполнении оказалась более кровавой и деспотической, чем любая азиатская деспотия. Что же до Ганса Касторпа, он «промолчал». С его точки зрения (а может быть, и с точки зрения писателя),

они все неверно заостряют, эти двое, впрочем, должно быть, так и нужно, когда люди жаждут спора и яростно препираются, противопоставляя одну крайнюю точку зрения другой; а ему кажется, что где-то посередине между непримиримыми полярностями, между болтливым либерализмом и неграмотным варварством, и находится то, что можно был бы примирительно назвать человеческим или гуманным.

«Великая и последняя борьба ждет человеческие души». Между Востоком и Западом, национализмом и космополитизмом — приходится искать гуманное или человеческое, как искал его Эдуард Саид. Нельзя отступаться от гуманизма и приносить его в жертву разрушительным страстям, «реальной политике» или эстетическим конструкциям. Потому что, как сказал поэт, «мы или полюбим друг друга, или умрем».

  1. Здесь и далее перевод мой, если не указано иное. — А. К.[]
  2. Здесь и далее роман цитируется в переводе В. Станевич и В. Куреллы[]

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке