Тела террора

I

Отправной точкой для предложенных здесь построений станет книга М. М. Бахтина о Рабле.

Эта книга, за вычетом ее научных и художественных достоинств, всегда производила на меня впечатление автотерапевтического текста, имеющего к некой биографической травме отношение большее, чем к исследуемому объекту. В этом тексте виделась закодированной травма представителя русской интеллигенции, оказавшегося в «немыслимой» ситуации террора и разрастания ставшей доминирующей коллективной телесности. Рабле же и его труд оказались по некоторым причинам удобным местом разыгрывания и изживания этого неизбежного травматизма.

Это проявилось у Бахтина в двух основных процедурах: дистанцирования и бесконечного ликования. Хотя он и объявляет гротескное народное тело «неканоническим по своей природе», оно является таковым исключительно по отношению к рефлексивной культуре. Террор же и инициирующая его коллективная телесность настолько более «неканоничны», что, скажем, вся проблематика телесного низа может рассматриваться как бессознательная попытка их систематизации и канонизации.

Дистанция создается за счет превращения плана содержания, каковым является видимая реальность террора, в риторический канон речевого тела. Террор в результате становится непереходным (как в грамматике бывают непереходные глаголы), а речь – абсолютно переходной, имманентно содержащей в себе весь мир. Такая бесконечная риторическая дистанция делает бесконечным и ликование, причем ликование принимает у Бахтина форму снижающего называния, когда существование называемых вещей исчерпывается актом означивания. В результате текст имеет постоянно поддерживаемое литургическое звучание: народ в нем как бы постоянно правит мессу своей благостности, праведности и непогрешимости. В этой сакральной атмосфере слова становятся окончательными ценностями, перестают обозначать вещи, могущие быть увиденными, имеющие запах и воздействующие на нас независимо от литургического называния.

Впрочем, на подобную же литургичность притязали и институты террора, также превратившие народ в своего окончательного референта. И этот второй народ был скрыт от самого себя плотной стеной особой риторики народности, без которой террор не смог бы приобрести необходимого ему качества незримости. Однако от совершенной благости его, как некоторые тогда смутно догадывались, отделяла необходимость оказывать физическое воздействие и институционализоваться (хотя это последнее совершалось, как правило, в глубоком подполье). Дистанцируясь, Бахтин расцепляет действие и речь, делая риторический канон народности бесконечным, а саму эту народность не подверженной никакому грехопадению.

Эти предварительные соображения дают возможность понять, почему предметом интереса Бахтина оказался именно роман Рабле. Это связано, во-первых, с совершенно имманентной пародийностью «Гаргантюа и Пантагрюэля», устойчиво воспроизводящейся дистанцированностью этих текстов от фольклорности. Во-вторых, это и проблема городского, «площадного», по терминологии Бахтина, фольклора вообще, являющегося крайне слабой, производной формой фольклорности, оторванной от своих истоков: деревни и земледельческого ритуала. Именно такая номадизованная масса образовывалась в советских городах в период написания книги «Творчество Франсуа Рабле» (она писалась в 1935 – 1936 гг.) из вчерашних крестьян. И это еще одна, третья причина интереса Бахтина к урбанистической фольклорности Рабле, парадоксально трактуемой им как истинная народность.

Одним из способов нормативизации народа было для Бахтина его заключение в речевые скобки, словесное обрамливание: народ является ему в результате особых алхимических заклинаний, в магическом кристалле слова. Высокая же отрефлектированность народа у Рабле, его дистанцированность от ритуализованной протонародности позволяют Бахтину до бесконечности упиваться «подлинной народностью» этих текстов. Так что триумф народа оказывается возможным лишь после торжественного заключения его в золотую клетку ритуализованной речи. Идеальная замкнутость этой речи на себя делает какое-либо внеречевое насилие невозможным: линия тела преодолевается нанизыванием телесных эпитетов, и в качестве первобытного хаоса нам преподносится тотальная литература, имманентная себе самой.

Таким образом, Бахтин решает две взаимосвязанных задачи: во-первых, он переворачивает логику террора, работающего с реальными телами и превращающего речевые артикуляции в фикцию; а во-вторых, противостоит господствующей идеологии народности, основанной на случайных состояниях социальной материи, которую Бахтин, достраивая ее до вечности, заменяет архетипикой народности. Именно эта вечность и объявляется у него бренной, именно она и деградирует у него постоянно до состояния становления и распада. Только вечная народная сущность обретает право на бесконечность речевых трансформаций: это она мочится, испражняется, наедается, совокупляется, непрерывно рождается, рожает и умирает, короче, бесконечно трансформируется в риторическом плане. Становлению подвержены эйдосы речи, лишь вечное получает право быть бренным.

Но не оставляет исследователя и ощущение какой-то врожденной хрупкости речи перед материальным профанным миром, являющимся ее несводимой подосновой; оттесненный на периферию, террор существует там в виде космического страха. «Какая-то темная память о космических переворотах прошлого и какой-то смутный страх перед грядущими космическими потрясениями заложены в самом фундаменте человеческой мысли, слова и образа» ¹. А поскольку «борьба с этим космическим страхом, борьба с памятью и предчувствием космических потрясений и гибели» ведется «уже в древнейших образах народного творчества» ², народ лишается права на трансгрессивный ритуал, его насильственность съедается открытой серией канонических речевых проявлений. Элементарные физические движения оказываются под запретом. В мире Бахтина зрение не играет практически никакой роли, а индивидуализация составляет смертный грех.

Затем выясняется, что исторические обстоятельства написания «Пантагрюэля» сходны с ситуацией создания «Творчества Франсуа Рабле» (что скрыто сближает их на еще одном уровне, дополнительно зашифровывая первоначальную травму). «Пантагрюэль» был задуман и написан во время стихийных бедствий, обрушившихся на Францию в 1532 году (т. е. почти ровно за четыре столетия до событий коллективизации. – М. Р.)…»Пантагрюэль» был в значительной степени веселой репликой на пробужденный этими стихийными бедствиями космический страх и на религиозно-эсхатологические настроения. Перед нами снова замечательный образец ренессансной публицистики на народно-площадной основе. Это – боевой отклик на злободневные события и злободневные мысли и настроения исторического момента» ³. Соприкосновение с первоначальной травмой вызывает здесь к жизни типичную лексику сталинского времени: эйдос народности соединяется в этой точке с публицистикой эпохи террора. Впрочем, остается большая разница между тем, гибнет индивид от столкновения грандиозных айсбергов народной речи или его просто затирает во льдах ГУЛАГа. Только в первом случае его смерть имеет литургический смысл, заслуживая гносеологического реквиема, каковым является книга о Рабле. Хотя какой бы смертью ни погиб этот индивид, народ не находит достаточно времени для его похорон, настолько это событие банально, настолько его тело заменимо и уже многократно продублировано рядом: «Смерть индивида – только момент торжествующей жизни народа и человечества, момент – необходимый для обновления и совершенствования их» ⁴. И это понятно, ведь только «всенародное, растущее и вечно торжествующее тело чувствует себя в космосе как в своем родном доме» ⁵. Индивидуальное тело становится идеально заменимым, синтетическим телом, а так как акт зрения доносится только к нему, глаз должен быть принесен в жертву коллективным прозрениям народа относительно самого себя. Народ у Бахтина нельзя увидеть, потому что это он гарантирует речь и является чем-то настолько ярким и грозным при извечной простоте своих проявлений, что неизбежно поражает слепотой каждого, кто осмелится на него взглянуть. Это причинение слепоты, против которого ополчились обэриуты⁶, бывшие современниками Бахтина, является в его мире благом. Но народные тела также непереводимы в тела признания⁷. Они настолько эксцентричны и несамотождественны, что логически могут признаваться только в вине других; и хотя их собственная невинность гарантирована лишь бесконечностью вины, последняя становится от этого еще более невыразимой. Место признания прочно занимает донос или – и это представляется идеальным выходом – речь замыкается на себя и предается возвышенному самоедству. Реальность доноса и судороги страдающих и под пыткой признающихся в своей фиктивности тел заменяется становлением речевых тел-гигантов, как бы взирающих на мучения своих случайных индивидуальных инкарнаций со стороны.

Патетика бесконечно возвращающихся начал особенно нарастает в силу того, что в новой урбанизованной ситуации масса, продолжающаяся называться народом, способна воспроизводить их лишь на символическом уровне, а реально она оказывается втянутой в банальный процесс модернизации. Именно необратимость отступления истоков и заставляет этих новых горожан видеть исключительно их, а не те процессы, которые они действительно претерпевают. Травма урбанизации делает их зрение речевым, то есть последовательно утопическим: они совершенно ясно видят только тотально и только несуществующе. Здравый смысл может настичь их как откровение, как нечто абсолютно ирреальное; утопия остается единственным видом здравого смысла, который им доступен. Отсюда одержимость как книги Бахтина, так и зарождавшейся тогда новой идеологической культуры проблематикой плодородия (глагол «рожать» и производные от него слова можно, наряду с прилагательным «веселый», считать ключевыми для всей книги). В этом перенапряжении способности рожать и плодовитости нельзя видеть простую метафору блеклой реальности тогдашнего производственного процесса;

1. М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965, с. 363.[↩]
2. М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, с. 363.[↩]
3. Там же, с. 368.[↩]
4. Там же, с. 369.[↩]
5. Там же.[↩]
6. Это особенно хорошо прочитывается в «Елизавете Бам» Хармса и в «Елке у Ивановых» Введенского.[↩]
7. Проблематика «тел признания» развивается Мишелем Фуко в его многотомной «Истории сексуальности»: самопознание через постоянную вербализацию истины пола – таков основной тезис французского исследователя, которому противостоит вся логика интересующих нас коллективных тел.[↩]