Советская политика в сфере литературы и «буддийский фактор» (1920-1950-е годы)

Идеологическая перестройка, которая началась в России с установлением советской власти, непосредственным образом затронула литературу. Новая власть нуждалась в контроле над этой сферой как для пропагандистско-агитационного обеспечения своей деятельности, так и для профилактики «враждебного воздействия» на умы советских граждан. С этой целью большевистское руководство принимало широкомасштабные меры по «советизации» литературы.

Для традиционно буддийских народов СССР — бурят и калмыков — ситуация в сфере литературы обстояла особым образом. У этих народов до Октябрьской революции 1917 года фактически не было национальной светской литературы, изданной в печатном виде¹. Те литературные произведения, которые были распространены, являлись в основном обработками памятников индийской и тибетской литератур, хотя и постепенно «монголизированными» и дополненными местным материалом². Среди немногих произведений непосредственно местной светской литературы на бурятском языке, изданных до Октябрьской революции, можно упомянуть пять-шесть пьес, в том числе «Смерть» Д. Абашеева (1908) и «Картежники» Ч. Базарона (1912)³. Аналогичной ситуация была и в Калмыкии. Кочевой образ жизни калмыков не способствовал развитию светской литературы и книгопечатания, созданию светских библиотек и книгохранилищ⁴.

В то же время широчайшее развитие у бурятского и калмыцкого народов получила религиозная (буддийская) литература. К началу ХХ века буддизм, вобрав в себя народные верования, стал не просто религией, но основной формой национального самосознания бурят и калмыков⁵. Буддийское учение сформировало национальную культуру этих народов, пронизав их быт, традиции и обычаи⁶. При отсутствии светских научных, образовательных, культурных, медицинских и иных учреждений возникновение достаточной прослойки «мирской» интеллигенции было весьма затруднительным. Поэтому буддийское духовенство, обладавшее крупным запасом теоретических и практических знаний, играло роль «хранителя образованности и культуры, стало основой национальной интеллигенции»⁷.

Буддийские храмы и монастыри, являясь единственными оседлыми пунктами на бурятском и калмыцком кочевье, были, в свою очередь, и единственными очагами литературы и издательского дела. Так, в 31 дацане Бурятии имелись типографии, издававшие книги ксилографическим способом. В 1914 году книжный фонд буддийской литературы в Бурятии составлял 450 тысяч томов (по 400 страниц в среднем)⁸ общей стоимостью 4,5 млн рублей⁹. К 1930 году дацанские книгопечатни успели издать около 2 тысяч книг на тибетском и монгольском языках¹⁰. Таким образом, буддийская конфессия являлась «хранительницей знания и рассадником просвещения»¹¹.

Такая ситуация серьезно осложняла использование советской властью дореволюционного литературного наследия бурят и калмыков для создания новой, «национальной по форме и социалистической по содержанию», литературы. Буддийская литература по понятным причинам не могла быть использована в этих целях, поэтому фактически единственным литературным материалом, с которым могли работать советские литературоведы и пропагандисты, стал эпос. Однако и здесь ситуация была неоднозначной ввиду того, что бурятский и калмыцкий эпосы («Гэсэр» и «Джангар» соответственно) являлись «продуктом старой эпохи» со всеми сопутствовавшими ей «пережитками прошлого», включая сильное влияние буддизма.

В 1930 году текст бурятского эпоса «Гэсэр» был опубликован издательством Академии наук СССР на русском языке¹². В мае 1941 года ЦК ВКП(б) издал постановление, в котором поручил президиуму Академии наук и президиуму Союза советских писателей привлечь специалистов для подготовки полного издания «Гэсэра» на русском и бурятском языках¹³. Тогда существенных споров вокруг этого эпоса не возникло, хотя в 1940 году была вновь опубликована статья выдающегося ученого-востоковеда Б. Владимирцова, датированная 1923 годом, в которой он писал о тибетском происхождении эпоса «Гэсэр», указывая на то, что это сказание освящено буддийской церковью, «потому что Гэсэр — хан не только тибетский, но и буддийский герой»¹⁴.

Впоследствии, в годы Великой Отечественной войны, когда в советской политике возросло значение русского национального фактора и великодержавного патриотизма, у идеологических органов возникли сомнения в том, что «Гэсэр» подходит для нужд новой политики, так как в нем были найдены моменты, вызвавшие подозрения в антирусской пропаганде. На этом фоне возникли вопросы и относительно роли «буддийского фактора» в происхождении этого эпоса.

3 июля 1945 года нарком госбезопасности СССР В. Меркулов направил докладную записку члену Политбюро ЦК ВКП(б) А. Жданову, в которой сообщал, что «изданные Бурят-Монгольским издательством отрывки из эпоса «Гэсэр» вызвали отрицательные отклики ряда местных писателей». Они считали, что «»Гэсэр» не является подлинным бурят-монгольским народным эпосом, а представляет собой один из вариантов китайско-тибетского религиозного мифа». В частности, сотрудник редакции улан-удэнской газеты «Унэн» Нимбуев утверждал, что «Гэсэра народ понимает как бога, или, во всяком случае, как чудотворца — «хубилгана», вроде Богдо-гэгэна или Далай-ламы». Писатель Ц. Галсанов считал, что «хотя Гэсэра считают противником религии, но тот факт, что сам Гэсэр родился на небе и спускается на землю, говорит сам за себя». Он высказывал опасения, что «сейчас, когда ламы распускают слухи о спуске на землю разных богов, может случиться так, что ламы используют «Гэсэра» в свою пользу». Действительно, по данным НКГБ, «известный авторитет ламства» Х. Галсанов (бывший Дид-Хамбо-лама) говорил, что «Гэсэр-Богдо имеет отношение к буддизму», так как «это сын Хана-Хормосты (небесного царя), посланный на землю для спасения человечества от злых духов»¹⁵.

С другой стороны, Меркулов указывал, что «в местной печати эпос получил только положительную оценку». В частности, заведующий кафедрой марксизма-ленинизма Улан-Удэнского пединститута И. Манжигеев в послесловии к 6-й и 8-й главам эпоса писал, что «»Гэсэр» является глубоко патриотической бурят-монгольской былиной», а «герой эпоса Гэсэр — народный полководец, ведший борьбу с агрессорами».

1. РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 21. Д. 572. Л. 98.[↩]
2. Соктоев А. Б. О монголо-бурятских «обрамленных повестях» // Бурятская литература. Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1972. С. 129. [↩]
3. Материалы к первому национально-культурному совещанию БМАССР. Верхнеудинск, 1926. С. 27, 31.[↩]
4. См.: Бадмаев А. Калмыцкая дореволюционная литература. Элиста: Калмыцкое книжное изд., 1984. С. 3. [↩]
5. Фролова Д. Б. Обновленчество в Бурятии // Буддизм в Бурятии. Истоки, история, современность: Материалы конференции 23-24 июня 2001 г., Тамчинский дацан / Отв. ред. С. П. Нестеркин. Улан-Удэ: Бурятский научный центр СО РАН, 2002. С. 164.[↩]
6. Смирнов Н. Ламаизм на службе самодержавия и эксплуататоров // Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет: 1917-1932 / Под ред. М. Енишерлова, А. Лукачевского, М. Митина. М.: ОГИЗ, ГАИЗ, 1932. С. 175. [↩]
7. АВП РФ. Ф. 0111. Оп. 8. П. 123. Д. 68. Л. 24.[↩]
8. Ажеева Е. Ю. Буддийская ксилографическая книга в Бурятии // Книга: Исследования и материалы. Сборник. 2007. № 87/I. С. 243, 245. [↩]
9. Из истории религиозных конфессий Бурятии: XX век. Сб. документов / Сост. С. Г. Аюшеева, М. Г. Бухаева, Н. К. Сафонова, Л. П. Щапова. Улан-Удэ: Комитет по делам архивов РБ, 2001. С. 130. [↩]
10. Семотюк О. П. Буддизм: История и современность. Ростов-на-Дону; Харьков: Феникс, Торсинг, 2005. С. 231. [↩]
11. АВП РФ. Ф. 183. Оп. 11. П. 10. Д. 11. Л. 5.[↩]
12. Гэсэр-Богдо: Эпопея. Л.: АН СССР, БМАССР, 1930.[↩]
13. РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 366. Л. 181-182.[↩]
14. Владимирцов Б. Я. Национальная поэма калмыков // Владимирцов Б. Я. Монголо-ойратский героический эпос. Пг.; М.: Госиздат, 1923. Цит. по: Джангариада. Сб. статей. Элиста: Калмгосиздат, 1940. С. 31-32. [↩]
15. РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 366. Л. 178-180.[↩]