Аркадий Ковельман. Вошедшие в Пардес. Парадоксы иудейской, христианской и светской культуры

Книга А. Ковельмана посвящена важнейшему вопросу гуманитарных наук — языку науки и теории, в частности, взаимоотношениям рационализма и мифотворчества, в пределах которых, если использовать формулу Гераклита, «мерно вспыхивают и мерно угасают» самые разнообразные направления мысли. Автор сосредоточивается на логике перерастания одних направлений и связанных с ними ценностных рядов в другие. Таким образом, мы видим калейдоскопическую картину преобразования элементов интеллектуальной истории человечества.

В построении концептуального взгляда, исходящего из идей, а не образов, важно, чтобы все части конструкции складывались в единое целое, и даже если что-то остается, наподобие свободного радикала, то очевидно должно быть обосновано в своей неизбежности. В калейдоскопической картине части тоже складываются в целостное изображение, правда, подвижное, меняющееся. Часть такой картины иногда полярно меняет свое положение, оказываясь совсем другим элементом иного изображения, формально будучи элементом «тем же самым», то есть сохраняя свою атомарность.

Об этих атомарных сущностях идет речь в книге. В каждой главе они иначе сцеплены, представляют новые витки исторического пути, меняющего левое на правое, организм на механизм, рациональность на миф.

Книга состоит из девяти частей (включая Предисловие и Послесловие), посвященных сложным перипетиям «единых слов»¹ в истории и тем пластам реальности, в которые они вросли, проходя свой путь. В Предисловии задается тон повествования, где будут последовательно развиваться от главы к главе внутренние связи и сквозные сюжеты. Здесь разворачивается ключевая метафора для всей книги — Пардес («небесное святилище, куда возносятся те, кто причастен к тайному учению Маасе Меркава«, с. 10). «Пардес — «Сад наслаждений», как бы сошедший с одноименной картины Босха. Наслаждений интеллектуальных и чувственных. В рассказе о вошедших в него (трактат Вавилонского Талмуда Хагига, 14б. — Н. С.) предвосхищена судьба многих философов, поэтов, историков, композиторов. Подобно Бен Азаю, они рано умирали; подобно Бен Зоме — повреждались рассудком, подобно Ахеру — переходили на сторону зла или, подобно рабби Акиве, сохраняли живую душу, но погибали в муках, став жертвами зла» (с. 12).

Особенностью стиля книги следует считать повествовательную стратегию, позволяющую разворачивать сюжеты истории мировой культуры с опорой на их ключевые метафоры, располагающиеся в основе мышления конкретной эпохи. Так, например, одна из важнейших глав «Слово и дело. Перипетии логоса в новоевропейской культуре» обозначает раму, в которую помещается исследование языка теоретической рефлексии, логика смены понятийных парадигм при сущностной неизменности основных слов культуры. Другая глава — «Матрица и безумный мир: мудрец перед лицом отчаяния» — напротив, указывает на точку предельного распада, слома, вывиха времени, когда «с периферии в центр вторгаются иные языки, не всегда переводимые на старые» (с. 91), и как итог этого — «молчание, неспособность объясниться, невозможность быть понятым» (с. 91). Между этими полюсами разворачивается историческая драма языка, балансирующего между молчанием и произнесением каждый раз на новый лад основных слов.

Метафора изнутри организует ход рассуждений. В центре книги — образ истории как эксперимента в различных вариациях, от нулевой точки безличного Логоса Гераклита, от промысла библейского Бога до гегелевской «хитрости разума» (List der Vernunft) и до чудовищных событий ХХ века. По убеждению автора, только в таком масштабе можно рассмотреть движение истории в логике остранения.

Минуло то время, когда казалось, что ценности прошлых эпох, выцветая, меняя свою сущность, больше не способны всерьез вернуться, что «ложь», в них заключенная, легко заметна и служит надежным ориентиром; и вместе с тем казалось, что есть ценности, которые невозможно использовать для каких-то иных целей². Логика истории, как она обозначена в книге, — это «логика остранения«³. «Когда слова стираются, умалчиваются или становятся невыносимо банальными, история воскрешает их, дает им власть, делает их странными, страшными и в этом смысле подлинными» (с. 79). Стирание метафоры — не приговор, не окончание ее жизни в культуре; напротив, такое слово имеет все шансы на возвращение тем скорее, чем больший путь оно проделало. Метафора вырывается из прошлого, как осколок иной реальности — мифа, как свет далеких звезд. И этот же свет может озарить рождение нового мифа. Только в вехах большого пути видны радикальные повороты, но слово остается атомарной сущностью, сохраняя в сердцевине нечто неизменное. Меняется окружение — до такой степени, что кажется, будто слова умирают и воскресают, стираются и проявляются вновь. Это окружение, круговорот событий и обстоятельств, исторических контекстов — одна из тем исследования.

В книге мы видим двойную фокусировку: на атомарности слова и на историческом движении. Несмотря на изменчивость исторического контекста, в котором возникают библейские смыслы, они сохраняют (при всей изменчивости их чтения) самоидентичность, указывающую на изначальную неделимость слова и вещи, означающего и означаемого (с. 77). Так, различение слово/дело в новоевропейской культуре следует за изгибами времени, переворачивая порой смыслы на противоположные, но затем, возвращаясь к логике остранения, возвращает «знакомого незнакомца» к первоначальному смыслу.

Такие атомарные слова-вещи (давар, ивр.) бесконечно делят территорию со словами рассыпавшимися, оказавшимися «по ту сторону от текстуальных инстанций» (с. 215, здесь автор цитирует Деррида), попавшими в пучину опыта, лишившимися своего изначального отношения, заложенного в мифе.

От мифа (его древней магической стихии) отделяется метафора, начинающая свое существование. Она в свою очередь дает пристанище идеям, буквально вырастающим из образов и метафор (с. 207). Так прослеживаются образы идей в культуре. Автор убедительно показывает: в гуманитарной сфере научное мышление не отделено непроницаемой гранью от мифологического; оно выходит из мифа и, используя метафору (даже в виде предельно очищенной, абстрактной идеи), в него же и возвращается. И тогда даже предельный рационализм, к примеру лотмановской семиосферы, оборачивается мифологическим представлением, «миф проявится сквозь сциентистскую мембрану» (с. 86): «Семиосфера, которая внутри нас, а мы — внутри нее, прямо отсылает к «царствию», которое «внутри вас и вне вас»» (с. 113). Простой, на первый взгляд, вывод, что «это было уже в веках» (Екк. 1:10), подкрепляется в каждой главе «исследованием имен», строится на тщательном перечитывании контекста и его атомарных сущностей (основных слов), фона и фигур, на анализе их взаимообращения, переменах фона, меняющих базовые смыслы, которые, однако, по странной логике, всегда проступают вновь.

Один из ярких примеров — реконструкция мифологических корней гегелевского снятия (Aufhebung) (глава «Холокост и Распятие»), где прослеживается, через перевод Лютера, «путь от буквального смысла к метафоре и от метафоры к буквальному смыслу» (с. 138) библейского слова «всесожжение» (лат. holocaustum, от греч. όλοκαύστος) — в еврейском оригинале «огненное приношение» (ише) или «вознесение», «восхождение», «подъем» (ола). Изначальный смысл жертвоприношения в истории постепенно преобразуется в философское понятие, пройдя стадии эволюции через усвоение (присвоение) в переводе. И критика этого понятия у Деррида («Письмо и различие»), как показано в книге, захватывает в свою орбиту тему жертвоприношения (Холокоста). «Гегель переводит в философский регистр то, что было уже накоплено в иудейской и христианской традиции. Уничтожение неразрывно (на словарном уровне, через игру слов и смыслов) связано с вознесением, отрицательный смысл — с положительным <…> Деррида (вслед за Батаем) упрекает Гегеля в притворстве, в страхе перед абстрактной негативностью. «Снятие» комично, поскольку жертва уцелела, от нее остался положительный остаток» (с. 169–170). Предпринятое автором «исследование имен» показывает, что критика в устах французского философа, скорее всего, связана уже и с самим событием Холокоста, и с кризисом «европейского сознания, слишком легко мирившегося с «хитростью жизни, то есть разума», с исторической необходимостью жертвы» (с. 170–171).

Книга А. Ковельмана возвращает язык теории в область буквальных значений, с которыми гуманитарное знание не часто контактирует. Ориентация на изучение истории понятий не предполагает возвращения слова в обыденный язык, точнее, прохождения его через пространство буквальных значений, с которыми каждый, не будучи теоретиком, ежедневно имеет дело. Слово, попавшее в сферу теории, так и остается в истории философии и истории науки наподобие музейного экспоната. И впоследствии его толкование зависит целиком от намерений музейного работника, готового в лучшем случае законсервировать попавший в его ведение объект. Здесь впору вернуться к основной метафоре книги «Вошедшие в Пардес». Объект обладает страшным воздействием на того, кто ему приобщается. Пока он — слово из теоретического лексикона — как вещь в ряду вещей, — его подлинный смысл скрыт благодаря инерции восприятия. Став неожиданно остраненным, вернувшись в стихию живого языка, он возрождается для новых времен, перестраивая свое окружение. Времена, в которые такое происходит, принято называть переломными. В такие времена еще и составляют новые лексиконы, придумывают новые слова, определяют заново понятия, особое внимание уделяя тому, чтобы прежние значения не проступали на поверхности явлений. Однако подспудная жизнь языка постоянно возвращает прежние элементы новой картине; как в калейдоскопе, эти элементы никуда не исчезают, только кажутся на первый взгляд иными.

1. Или основных слов культуры (А. Михайлов здесь следует за М. Бубером [Михайлов 2001: 252–253]. Ср.: основные слова, по Буберу, «не выражают нечто такое, что могло бы быть вне их, но, будучи сказанными, они полагают существование» [Бубер 1995: 16]).[↩]
2. Некогда вера Вальтера Беньямина, что есть такие новые понятия и ценности, которые «использовать для фашистских целей совершенно невозможно», стала исходной точкой для его теории искусства [Беньямин 2012: 191].[↩]
3. Здесь автор следует образу-понятию В. Шкловского [Шкловский 1929: 13].[↩]