С позиции каждой национальной литературы, озабоченной самосохранением в усложняющемся мире, резонно отстаивать свою специфику и индивидуальность, не забывая, однако, о том, что именно они и являются подлинной предпосылкой неизолированной локальности. Переживание уникальности наедине с собой насущно нуждается в подтверждении: внутренняя сцепка «локального» и «универсального», помимо местного колорита, вбирает в себя семантическое осознание «особенного», не означающего «отдельное». В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель развернул метапозицию, не только удостоверяющую «стихию всеобщности», которая «включает в себя особенное», но и призывающую «позаботиться об особенном» [Гегель 2000: 8].
В составленный сибирскими филологами понятийный круг универсалий, «организованный по принципу соответствия общечеловеческим представлениям», вовлечена и традиция с ее претензией на общезначимость: «…вербальные традиции могут быть обобщены и систематизированы через понятие культурной универсалии, которая пронизывает самые разные культуры» [Дампилова и др. 2020: 17, 13].
Словочетание «традиция как культурная универсалия» может показаться излишне оксюморонным, но в этом сближении заключена остроактуальная мысль о готовности и умении перестраиваться, не теряя своего лица… Неотвратимость перемен, как и потребность дорожить унаследованным опытом, никак не располагает к обрыву корневой связи, о котором так говорил Заратустра: «…и изгнан я из стран отцов и матерей».
Традиция, подчеркивает философ И. Вдовина, «как передача исповедуемых верований, усвоенных норм живет исключительно в паре с инновацией» [Вдовина 2020: 57]. Не услышанному в формате современности созвучию традиции и универсальности сопутствует скорее профанический подход, чем субстанционально значимая точка опоры: «…традиции можно следовать не иначе, — утверждает К. Свасьян, — как заведомо творя ее, т. е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовременивании ее энергией» [Свасьян 2000].
На фоне апологетической глобализации почти не распознается творческий потенциал постоянно востребованной реинтерпретации традиции, который не адекватен и «остановленному» этнокультурному дискурсу с его императивной требовательностью. Аутентичная обновляемость не нуждается в отказе от традиции: любая модернизация, недооценивающая национально-культурные основания, рискует повиснуть в воздухе, оставаясь в лучшем случае «догоняющей».
Метафору Б. Паскаля о не имеющей границ сфере и о центре, который всюду, можно интерпретировать и как двойной принцип, в равной степени затрагивающий и универсализацию, и локальность: нет центра без так называемой периферии и наоборот.
Стремление прояснить «смысл такого глобального образования, как культурные универсалии», их креативная соотнесенность со словотворчеством находятся в центре внимания авторов статьи «Универсалии текста как теоретическое понятие» в том же вышеупомянутом «Сибирском филологическом журнале». Продуктивным оказалось напоминание об антропологе Д. Мердоке, который в 1945 году впервые стал описывать национальную культуру как систему универсалий: «В итоге он довел число универсалий до восьмидесяти восьми». Текстообразующая функция универсалии «свое — чужое» конкретизируется в вербально-семантическом поле: «чужое» может вернуться «на первый план» и расширить «список возможностей игры между ним и «своим», но бинарное противодействие может обернуться и актуализацией «своего»» [Шатин и др. 2021: 38, 44].
Житейская обыденность, как ни странно, нередко перекликается с глубинной семантикой: до нашей эры Чжуан-
цзы оспаривал внешнее размежевание противостоящих категорий, которые, не сталкиваясь между собой, находятся внутри целого. Локальное и универсальное, ментальность и новизна, традиция и прогресс — это не только поиск паритета между стагнацией и модернизацией, но и стремление к гармонизации противоречивых смыслов: стоять на одной ноге, как известно, некомфортно, что провоцирует радикально жесткий выбор: или традиция, или модернити…
Присутствие и действие культурной универсалии не означает десуверенизацию национальной культуры, отстраненность от местной традиции, одобрение глобальной экспансии, ускоряющей эрозию локального. Если не воспринимать самобытность как повод для изоляции, то приоткрываются контаминация единичного и всеобщего и то, что можно назвать интерсубъективным сопряжением «далекого» и «близкого», преодолевающим этнокультурную предзаданность. Интегральная модель обретает свойство индикатора латентных изменений национальной культуры, транслируя мобильную пограничность и, как следствие, притязание художественного сознания на свою неуединенность, сближающую ментальность и единоцелостность мира.
Убедительным свидетельством усложнившейся картины мира стала опубликованная в «Вопросах литературы» статья Н. Высоцкой «Транскультура или культура в трансе?» [Высоцкая 2004]. Не случайно вынесенная в название вопросительная интонация полемически возобновляется в тексте: «Благом или проклятием является глобализация для культуры?» В ряду нарастающих трансформаций автор аттестует «частное» и «универсальное», «локальное» и «глобальное» как «ядро всех дискуссий и раздумий вокруг глобализации».
Обостренная проблематичность бинарных оппозиций обусловлена тем, что они «вступают между собой в гораздо более сложные отношения, нежели простое взаимоотрицание». Перспективно необходима исследовательская сосредоточенность «на моментах сцеплений и связок», на «взаимопроникновении разнородных культурных потоков, вновь ставящих во главу угла связь местного со всеобщим». Представленный в статье основополагающий тезис — «природа литературы отрицает какие бы то ни было притязания на «чистоту крови»» — отсылает к «постоянной циркуляции, «взаимоопылению», отзвукам», не забывая о «культурном «мулатстве» любой национальной литературы» [Высоцкая 2004].
Холистический подход автора, совмещающий национальный модус и парадигму универсализации, предполагает продвижение от сосуществования различий к точкам пересечения разнонациональных традиций. Новейшие тренды — интертекстуальность и транснациональный дискурс — стимулируют возобновляемость интереса к культурным универсалиям в их соотнесенности с неотчуждаемой локальностью.
Формула concordia discors (несогласное согласие) в ее соотносимости с союзом таких противоположностей, как локальное и универсальное, поощряет конвергентное мышление: в пространстве культурных универсалий для каждой национальной литературы нет ничего заведомо чуждого.
В работах о семиосфере Ю. Лотман, артикулируя типологию культурных кодов, отказывает типологическому подходу в значимости, если ему сопутствует недооценка или отсутствие культурных универсалий. Апелляция к универсалиям предполагает и морально-этическую установку, не устающую напоминать об ущемлении различий по мере усиления гомогенизации и унификации.
Неотрефлексированная культурная универсалия ассоциировалась с чем-то условным, воображаемым, виртуальным и даже мнимым, выпадая тем самым из национально-литературного дискурса. Парадигма всеобщности нередко опровергалась аллергией на иное, другое, нетерпимостью в отношении к инородному, чужому, редкостному, подпитывающей затяжную недооценку универсальности, нарочито связанной исключительно с глобализмом и космополитизмом. Огромной ошибкой назвал Б. Гройс тот факт, «что универсалистский проект противоречит интересам меньшинств или местного населения. Именно универсалистское сопротивление утверждаемой гомогенности национальных культур открывает путь меньшинствам для утверждения их гетерогенности, разнообразия» [Гройс 2018].
Если воспринимать литературу как пульсирующую материю и — в идеальном измерении — как «сад расходящихся тропок», то она предстает как система открытых возможностей с их неизбежной сменой. Аналогия с виноградной гроздью способна прояснить имманентно действующий универсальный механизм смыслополагания: каждая ягода в равной степени неотрывна от общего черенка, то есть от историко-культурного контекста, и от устремленности к росту, то есть к потенциальной универсализации локального как логически правомерной заявки на общезначимость…
«Кто я такой на этом свете…»
Анатолий Ким: от «чувства всемирности» к «малой родине»
Роман-сказка «Белка», роман-притча «Отец-Лес», метароман «Остров Ионы», роман-гротеск «Поселок кентавров», повести «Мое прошлое», «Лотос» — эти произведения Анатолия Кима закономерно нашли свое место в «Лексиконе русской литературы XX века» (1996) немецкого слависта В. Казака, который в предисловии обозначил центральный мотив труда: «единство русской литературы XX в., расколотой в то время официальным советским литературоведением на советскую и несоветскую (чтобы не сказать антисоветскую)» [Казак 1996: 8].
Оппозиции «свой — чужой» и «локальное — универсальное» предопределили содержательность и напряженную амбивалентность повести «Мое прошлое», когда полемически заявила о себе равноправная отождествленность с корейской и русской традициями. Самоактуализация «человека вспоминающего», свободная от назидательно-патриархальных установок, — сквозной внутренний сюжет повествовательной идентичности русско-корейского писателя.
Ценностно ориентированная субъектность автора проявилась в старательном воссоздании генезиса автобиографической памяти ради серьезного отношения к своей судьбе, олицетворяющей вечный антагонизм своего и чужого:
Корейцы стали первыми, кого заключили в казахский «лагерь народов». И я родился уже несвободным — мои родители считались ссыльными, и в паспортах у них проставили особые пометки. За пределы Казахстана выезжать им запрещалось. Это положение сохранялось больше десяти лет («Мое прошлое»).
Автобиографизм не может быть источником исторической достоверности, но память, воспринимаемая как эвфемизм самоидентификации, обнаруживает бытийственную значимость и дальнодействие, продлевая символы и образы прошлого. Она становится катализатором одомашнивания истории без оглядки на цензурирование от имени коллективной памяти. Экзистенциально значимое свойство автобиографизма проявляется в том, что безвозвратное прошлое становится доступным при всей субъективности воспоминаний, впечатлений, наблюдений, по-своему воскрешающей детали и удерживающей некогда значимые хронологические точки опоры. В первой главе мемуарной книги «Другие берега» В. Набоков писал:
Чтобы правильно расставить во времени некоторые мои ранние воспоминания, мне приходится равняться по кометам и затмениям, как делает историк, датирующий обрывки саг. Но в иных случаях хронология ложится у ног с любовью. Вижу, например, такую картину: карабкаюсь лягушкой по мокрым, черным приморским скалам…
Интерес к родовой генеалогии пробудил у А. Кима готовность к самореконструкции, к поискам исконной основы, к ответам на сакраментальные вопросы: «Кто я?», «Откуда я?», «Кого помнить?».
Мой дед Ким Ги-Ен происходил из рода крупного военного чина, начальника королевской стражи, который в XV веке после дворцового переворота вынужден был бежать и скрылся в глухой провинции на севере Кореи. Там и проросла наша тоненькая фамильная ветвь, которая впоследствии проникла в Россию, где я и увидел свет.
Особого рода престижность этого интереса усиливалась оторванностью от родных мест: рассказчик родился в 1939 году в Казахстане у горы Тюлькубас. Дед оказался в России в 1908 году, но на российском Дальнем Востоке и в Приамурье уже поселились тысячи корейских семей: «…на родине земли у него не было, а на чужбине ее не досталось». Отец, Андрей Ким, крещен в православную веру и наречен христианским именем, но, уточняет автор, «всегда оставался корейцем — во всей полноте своей натуры».
Следующая незабываемая историческая веха, датированная 1937 годом: корейцев выселили с Дальнего Востока, погрузили в товарные вагоны, высадили «в камышовые болота у озера Балхаш, на угрюмые пески Кызылкумов, в малярийные долины Узбекистана». XX столетие останется в истории веком невиданных ранее потрясений и насильственных миграций народов. Триста тысяч корейцев, «затаив в себе чувство неясной вины», оказались в бессрочной ссылке, как и другие нации: чеченцы, балкарцы, ингуши, немцы, крымские татары…
Далекое прошлое осознавалось в координатах огромного географического пространства — от Корейского полуострова до Камчатки, от необъятного пространства Казахстана («степь и желтые холмы Казахстана стали первой картиной моей души») до Уссурийского края и острова Сахалин: «Душу человека формируют ландшафты той страны, которую впервые увидел он в самом раннем детстве». Или: «Дальний Восток стал для меня местом, с которого открылась моей душе беспредельность мира».
Будучи коренным корейцем, автор по воле судьбы укоренился как человек и писатель в одной культуре и одной литературе — русской, но если проследить повествовательную канву «Моего прошлого», то автобиографизм как припоминание совмещает в себе рефлексию интенсивного самопознания, чуткую интерпретацию родовой памяти и склонность к транснациональному канону. Устойчивое переживание своей пограничности благодаря утомительным семейным переездам, неоседлому образу жизни ни разу не спровоцировало фатальный разрыв с двумя корневыми системами.
Антитеза «свой — чужой» утрачивала изначальную радикальность в состоявшемся двуединстве несовместимых ментальностей. Оксюморонное сближение смыслов и неконфликтующих национальных самобытностей в одной человеческой биографии не только переживалось субъективно, но и сущностно отсылало к глубинным культурообразующим кодам двух традиций: сознание рассказчика инкорпорировало в себя эти унаследованные духовно-жизненные доминанты. Странная форма этноидентичности — «осознать себя Анатолием Кимом, русским писателем корейского происхождения» — непротиворечиво вписалась в поведенческий паритет рассказчика, избегающего негативных характеристик «других» как заведомо «чужих» («во мне возникло доверие к человеческой доброте»).
Чувство ментальной специфики и одновременно метафизика творческого «я» возвращали к тому, что автор назвал «причиной тайного сомнения моей судьбы, которая начинала впадать в недоверие к самой себе». Корейское происхождение вызывало повышенное внимание или «вопросительную мину на лицах у всех, кому становилось известно, что я собираюсь стать русским писателем». Понятно, что тяжелый период литературного самоопределения сопровождала тревога в предвосхищении упреков «во вторичности языка» и в фатальной непоправимости инородческой манеры.
Автор апеллирует к давнему родному генезису, который не содержал в себе «ни одного звена русской языковой природы» и потому безошибочно подтвердил «иноязычное мое происхождение». Утраченная прародина, бесконечное амплуа чужака на земле, где родился, возвращали ставший ритуалом вопрос: «…чей же я писатель — русский или корейский». Трезвая самокритика подталкивала к тому, чтобы «по-настоящему разобраться в самом себе, не имея в виду тех нелестных для моего самолюбия, порою весьма обидных высказываний некоторых литераторов, как русских, так и корейских, которые отказывались признавать меня за своего».
Однажды известный русский писатель, прописанный в школе «деревенской прозы», вынес вердикт «так называемым «русскоязычным» писателям» и приговорил рассказчика, как постороннего, «навсегда остаться среди второстепенных, неродных». Другой полюс непростой ситуации приоткрыл «маститый южнокорейский литературовед» на земле предков: «…он в лицо мне заявил, что Анатолий Ким никакого отношения не имеет к корейской культуре». Поначалу этот жест никак не задевал, если ты пишешь на русском, а не на корейском, но все-таки «царапнуло <…> нечто тайное — по самому сердцу… меня и в России некоторые господа не признают за своего, и на исторической родине дают понять, что я чужой, посторонний… Так куда же мне деваться?».
Двойственная самоидентификация, ментальное двоемирие, «сиротливое чувство Я» поощряли толерантное отношение к культурной инаковости и присутствию Другого. Если поначалу «чеченцы представлялись страшноватыми людьми» и «у корейцев с чеченцами сложились довольно напряженные отношения», то позднее, пишет Ким, «они стали нашими соседями в городке Уш-Тобе, где мы оказались после нового переселения, и у меня были даже друзья среди них: Ибрагим, Шамиль…».
С одной стороны, отмечает рассказчик, его «отдельная человеческая судьба не могла выстроиться вне этой древней духовной природы. Национальное начало — невидимый ствол духовного древа — подъемлет в мире каждую душу, где бы она ни оказалась по воле прихотливой судьбы». С другой — дихотомия «свое — чужое» трансформируется в смысловую неизолированность от любой инаковости, в собеседование различных культурных традиций. Универсальная идея равноправия идентичностей независимо от национальной принадлежности и вероисповедания гарантировала непроявленность ксенофобии и национальной нетерпимости.
На протяжении всей жизни автор дорожил этим одиноким, но и драгоценным опытом повзросления и личностного самоопределения: «…никогда не перестанет шуметь и мельтешить в моей душе многоязыкий пестрый базар народов. Я стану человеком множественного, полиментального склада характера. Мой естественный космополитизм во всех случаях идет от моих самых ранних впечатлений…» Сюжет разворачивается в пространстве смысловых интенций, не обусловленных этнокультурной отличительностью и национальной предопределенностью.
Если быть означает быть в пути, то активизировалась попытка радикальной смены образа жизни, приспособления к тяжелым условиям, преодоления психологического дискомфорта. Эта попытка потребовала открытости новизне, откровения о самом себе, инновационного шага к мечте — литературе, выхода за пределы «отцовского домика». Диссонанс между привычным «домашним» и «чужим» обернулся пассионарным толчком, когда возникает потребность в самоанализе и, следовательно, «вытаскивании себя за волосы из болота»: «Надо было устремиться к чему-то, что должно быть свободным от эмигрантского комплекса национальной ущемленности».
Внутренняя конвергенция частного и универсального сказалась в магическом и утешающем заклинании: «Тот, Кто ведет меня по жизни, уже замыслил тогда, что я буду писателем, и не захотел гасить мой писательский дух соблазном легкого напечатания». Но заранее поставленная цель — стать писателем — привнесла в жизнь рассказчика не столько sensus communis, сколько экзистенциальное одиночество, иррациональную неопределенность, событийную непредсказуемость.
Позитивная антропологическая доминанта все-таки оставалась компонентом непрерывной саморефлексии: «…мне всегда нравилось жить, и я не испытывал еще отвращения к жизни, никогда не проклинал ее». Болезненная реакция на переломные моменты истории (сталинизм, депортации, разбудившие нескрываемую неприязнь к тоталитаризму) подспудно содействовала тяготению к творчеству, интуитивно воспринимаемому как спасительная потенциальная альтернативность действительности, способная изменить жизнь.
Самоидентификация сводилась не столько к регенерации прошлого, сколько к ностальгии по творчеству вопреки гнетущей повседневности — воля к письму versus идеология выживания. Нарастающая тяга к словотворчеству есть не что иное, как вызов себе, стремление пробиться к ремеслу писателя, прорваться к читателю, чтобы стать тем, кто не может не писать, и увидеть себя другим за горизонтом ожиданий, который удаляется по мере приближения к нему, — скачок, если вспомнить Ф. Энгельса, из царства необходимости в царство свободы.
Если брать шире, то жизнь, превращенная в испытание на прочность, и жажда творчества сошлись в метапозиции общего жизнетворчества, предвосхищающего иную жизнь и другое будущее. Шаг за шагом пробиваться к писательскому мастерству — значит жить на границе между угрюмой повседневностью и потаенной мечтой о литературе: «…самым правильным, может быть, было бы то, что когда-то порешил мой юношеский максимализм: писать только в стол, никогда не пытаться получить признания».
Поэтика сопряжения непримиримых, казалось бы, смыслов — ретроспективная идентичность и воображаемое литературное будущее — продуцировала признаки биографии становящегося духа:
Мне сейчас надо осознать во всей беспощадной правдивости, каким образом и из чего складывалась моя душа, столь мучительная и непонятная для меня самого… Надо подумать о том, как я постепенно становился тем человеком, каким являюсь сейчас, — и тогда, может быть, я наконец пойму, кто я такой на этом свете. А без этого — нет мне покоя. Я складывался как человек в условиях торжествующего абсурда, среди людей, ведущих абсурдное существование, и сам был носителем этого абсурда.
Трансцендентный замысел паломника в литературу, скитальца по редакциям с их отказом в печати, одиссея вхождения в сферу творчества казались иллюзорными, но это было и матрицей саморазвития, и пробуждением личностно-творческой автономности: «Я действительно передвигался по редакциям на полусогнутых ногах. Но это не потому, что я привык таскать землю в корзинах, а потому лишь, что был совершенно подавлен и страшно стеснялся всех в этом жутковатом доме под названием «Советский писатель»». Сквозь пережитую экзистенциальную тревогу, рутину переездов с места на место, череду житейских потрясений пробивалось личностное сопротивление надвигающейся безбудущности, возникала мечта о литературе как окно в будущее: «В моей жизни все происходило так, чтобы я наилучшим образом подготавливался стать серьезным писателем. То есть таким писателем, который знает изнанку жизни, а не просто одну ее радужную поверхность». Более того, «единственным, ради чего стоило жить, было писательское дело, все остальное стало <…> непривлекательным, чуждым и безразличным».
В поисках ответа на вопрос — «почему мне так хочется писать на бумаге слова» — пришло осознание самого важного: «Тут я мог быть свободен, быть самим собой, полноценным, родным самому себе и тем персонажам, которых я выдумывал». Верность идее свободы предполагала не только ценностный вектор самоутверждения, но и нравственный императив литератора, озабоченного причастностью к тайне словотворчества:
…писать книги означало для меня не профессиональное дело, не социальное действие, но скорее способ истинного внутреннего существования. Видимое же внешнее существование в социуме было для меня таким малопривлекательным делом, что я с ним бы не справился, сошел на нет, если бы не эта открывшаяся возможность уходить и быть счастливым в ином существовании.
<…> были люди, увидевшие скудость и лживость окружающей жизни, не желающие с этим примириться, пытающиеся понять истинные причины такого миропорядка, увидевшие их прежде всего внутри человеческой личности, а не только во внешнем пространстве общества.
Автор не скрывал своего возмущения «колоссальной бюрократической махиной»: «…Союз писателей в точности повторяет все те общественно-государственные механизмы, которыми обеспечивается жизнедеятельность величайшей имперской машины <…> если и влиял Союз на творческий процесс, то самым пагубным и тлетворным образом». Занимательная реплика в адрес псевдотворческого левиафана открывает ему глаза: «…писательское дело у нас в стране есть дело не частное, а государственное. И при таких обстоятельствах надо было решать, что писать, как писать и для чего писать». Противовесом официоза стали «подвальные поэты, художники, композиторы», с которыми Ким «когда-то познакомился в самом начале своего пути», что означало попадание «на самые дальние задворки литературного мира». Добавим к этому тоску, которая сводила с ума («мне все труднее становилось просто зайти в какой-нибудь журнал или даже позвонить туда»), и инвективу по поводу «профессионального мастерства советского редактора», которое отличалось «умением безошибочно распознать «непроходную» рукопись и «зарезать» ее сразу».
Если «о глубоком неблагополучии народного существования, частичками которого были и наши мальчишеские жизни, мы и не догадывались», то не пройдешь мимо запоздалого, но совестливого размышления порядочного человека:
…ненависть и отвращение к бессовестному существованию и презрение ко всему, что заставляет человека поступать не так, как подсказывает ему изначальная совесть, стали во мне вполне осознанными основными позициями нравственности. Точно так же, как и у очень многих моих современников в нашей стране… Поэтому они и не поддержали режим, систему лжи, когда она зашаталась и рухнула.
Разоблачительная реакция дала знать о себе и в оценке литпроцесса: «…литературный ареал Москвы давно был поделен между стаями, и существование каждой шло почти независимо от других». Полноту жизни и даже «истинное счастье» рассказчик испытывал,
сидя над своими рукописями <…> Подлинность моего писательства была в том, что мне ничего, кроме самой этой работы, стало не нужно <…>
Именно в этот период работы «в стол» я был, как бы это сказать — наиболее писателем, что ли. Никогда после не ощущал я такой радости от самого процесса работы.
Синтезирующая идея частного в его соотнесенности со всеобщим побуждала взглянуть на бинарное противостояние «локального — универсального», «своего — чужого» в более широкой перспективе расширяющихся семантических и эстетических рамок. Досконально разбираясь в национальной характерности — и русской, и корейской — с ее психологическими нюансами и ментальными тонкостями, рассказчик придерживался семантической доминанты («многие годы, живя потом в Москве, я тосковал по Дальнему Востоку и по его людям»), но она продлевалась и в сферу надэтнического консенсуса: «Когда ты уходишь из родного дома в широкий мир, то утрачиваешь первое ради того, чтобы обрести второе <…> С Камчатки началось мое неодолимое желание бродить по миру, созерцать его новые и новые ландшафты».
Деконструкция дихотомического дискурса содержится в повествовательности рассказчика, тяготеющего к художественной глокализации (совмещению глобального и локального), когда когнитивная функция универсального не оспаривает равноценность особенного и всеобщего. Сложился, однако, неоднозначный контекст, двусмысленность которого очевидна: с одной стороны, укорененность в почве и традиции, с другой — диаметрально противоположная самохарактеристика, претендующая на всеобъемлющий смысл и отклоняющая «национальное начало»: «…я не старался выразить духовную сущность или русского человека, или корейского человека, или какого-нибудь другого «национала» <…> рассказывая о человеке, я никогда не ставил главной целью изобразить его национальную или социальную ментальность».
К этой двойственности не стоит подходить оценочно и осуждающе — перед нами контрастные акты самосознания. В оправдание этой семантической текучести можно сослаться на то, что автор, не разрывая связь с национальной традицией, нуждался в приобщении к интеркультуральности и к идее всеединства, предполагающей взаимозависимость и глубинную связь локального и универсального. Их внешне конфликтное взаимодействие ослабевает за счет взаимопереходности этнокультурной гомогенности и универсальной гетерогенности. Доступность на первый взгляд недоступного предопределена уровнем и качеством интерпретаций, пробуждающих принципиальный сдвиг мировидения — от тавтологичности к обновляемости.
В начале литературной биографии Кима возникает открытие:
…ЧЕЛОВЕК ИНТЕРЕСЕН. Он несет в себе тайну своего сотворения. В нем содержится и тайна его уникальных переживаний. Далеко не все в них подчинено ментальному стереотипу — есть море жизненных ощущений и переживаний, которые становятся известными только данному человеческому субъекту <…>
Моей целью стало выражение уникального, а не отражение типического.
Но в поездке по Западной Германии уникальное вовлекается в сферу коммуникативности: легитимация всеобщего активизирует преодоление этнонациональных ограничителей: «…встречался тогда с самим собой, причудливым образом запрятанным в немцах <…> то, что я по истинному своему рождению кореец, ничуть не мешало тому, что моя душевная суть самым замечательным образом проявлялась в каком-нибудь пруссаке…»
Креативная адаптация к изменяющемуся межкультурному контексту и стремление переформатировать логику самосохранения с учетом постсоветской транскультуральности существенно обновили «горизонт ожидания». Некогда ускользавшая и идеологически неприемлемая универсальность стала возвращаться в нарратив, хотя нередко продолжала ассоциироваться с чем-то всеохватным, собирательным и даже враждебным, которому соответствовало «любопытство к людям иных культур, стран, наций и рас, религиозных убеждений, цивилизаций, когда во всех встречных на путях земных» рассказчик узнавал себя, «а каждого ощутил в себе».
Поздний Ким генерирует универсальные ценности, отождествляя их с непременным расширением семантического диапазона:
…национальность у человечества одна, и она называется — человек. И я стал его национальным писателем. Моим письменным и звучащим языком стал русский <…> Моим дописьменным незвучащим языком стал всеобщий язык человеческого сердца, известный и понятный каждому, кто когда-нибудь появлялся жить на этом свете.
Мировоззренческий ракурс метафизически усложнялся: автор начал придавать особое значение сцеплению партикулярности и наднационального, надгосударственного. Возникла нота переосмысления пограничности как предела — не разделяющей, а консолидирующей: «Каждый человек — это все люди. У каждого есть две судьбы. Одна та, что принадлежит его малому Я и заключается в даты рождения-смерти. Другая связана с судьбой человеческого рода и потому содержит в себе все отпущенное человеческой истории время». Эта формулировка предполагает не столько выпадение из национальной специфики, сколько ощущение слитности самобытного и общезначимого:
Русский ли язык или любой другой — для меня он прежде всего был необходим как способ перевода на него с языка изначального. Тон моих произведений окрашен печалью вселенского одиночества. И это не потому, что я отщепенец мира сего, а потому, что каждый из людей есть вселенский отщепенец.
Автор, претендуя на инновационность, предложил свое видение благодаря обращению к многозначительной максиме «изначальное слово», которое «доступно для каждого». Эстетически перестраивается архитектоника текста, включая отношение к национальному канону:
Имеется в виду слово не как фонетическая конструкция, принадлежность того или иного языка, а Слово в первоначальном, библейском, смысле <…>
Язык незвучащих изначальных слов известен и принадлежит всему человеческому роду и не является прерогативой какого-либо отдельного национального образования <…> Я говорю о языке человеческой души, который для всех одинаков.
Эта интонация фактически редуцирует охранительную ментальность до унифицированного и, следовательно, упрощенного представления об этнопсихологии: «…наблюдая совершенно незнакомые народы, наконец-то постиг, что на свете существует огромное число людей, совсем таких, как я, и разница наших тел, лиц, национальностей и степени приобщенности к современной цивилизации ничего не значат».
Глобалистской стратегии наступления на национально-
культурные миры объективно сопротивляется корневая родовая традиция, оберегающая человека в его стремлении быть самим собой, но, с другой стороны, бывшему изоляционистскому умонастроению перспективно противостоит претензия на всеобщность, вовсе не означающая попытку катапультирования из отчего дома. Авторская мотивация побуждает пусть потенциальное, но примирение взаимоисключающих смыслов, хотя в финальной части своей повести Ким сосредоточился на одной первооснове:
…откровение, великое, волнительное, было в том, что вся планета есть моя родина, что всюду я иду по родной земле, где бы я ни оказывался: в Европе ли, в Африке или в Японии…
<…> чувство всемирности, планетарного космополитизма, обдающее сердце жаром безнадежной любви ко всему человеческому миру.
Апелляция к планетарному космополитизму напрямую затрагивает проблематику универсализации: предубеждение и недоверие к ней исторически проявлялись в формате эманации европоцентризма и космополитизма, но со временем нарастала альтернативная социокультурная потребность в пересмотре клише.
«В нашем современном сознании словосочетание «безродный космополит», — акцентирует Е. Дмитриева в недавней публикации в «Вопросах литературы», — давно уже соотносится с известными политическими кампаниями сталинских времен» [Дмитриева 2020]. Восходящая к упомянутой эмблеме «этикетка безродности», которую исследовательница проницательно удостоила титула «одиозная», застряла в общественном сознании при полном пренебрежении к источнику — «благородной интенции быть человеком мира». Досконально и во всеоружии изъятых из забвения фактов прослеживается трансформация идеи космополитизма в контекстах французского XVIII века и русского XIX века, начиная с 1690 года, когда появился «Всеобщий словарь» А. Фюретьера и — позднее — статья в легендарной «Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел», не говоря уже о первых космополитических салонах во Франции. Если первое российское обращение к слову «космополит» в Словаре русского языка XVIII века датировано 1768 годом, то спустя 20 лет в журнале «Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащих» оно вновь появилось в сводной характеристике анонимного автора: «…не токмо совестной он гражданин отеческого своего города <…> но и член того великого союза, по коему нет различия между народами».
Два четко акцентированных наблюдения Дмитриевой буквально реанимируют исходный смысл, высвобождая его из зоны длительного обвинения. С одной стороны, «на протяжении XVIII века, а точнее, до революционных событий, космополитизм становится одной из самых модных (и, в сущности, благородных) тенденций», но с другой — нисколько не утратившее актуальности уточнение: «…расширялся горизонт и молодые люди излечивались «от узкого национализма»» [Дмитриева 2020].
Вернемся, однако, к «Моему прошлому»… Покидая сахалинскую школу, будущий литератор вместе с товарищами мечтал «вырваться за пределы <…> голубого острова, разлететься по Большой земле». Москва для Кима — город, в котором «никто из всего нашего корейского рода Кимов никогда <…> раньше не бывал. Я отправлялся туда самым первым. Москва сияла вдали своими волшебными лучами — о, как манили они меня, как замирало мое сердце!». Он просидел в вагоне одиннадцать суток, чтобы преодолеть расстояние от тихоокеанского побережья до Москвы.
Громадная столица («государство в государстве») стала для него «пустыней… зимой холодная, в серых льдах, а летом душная, в синем бензиновом чаду», но при этом его «юность определилась встречей с Москвой… Есть какая-то магическая притягательность этого города…». Вот как запомнилось тридцатилетнее проживание в Москве: «…за все это время, наполненное для меня ежедневным чудовищным напряжением всех моих сил в борьбе за духовное существование, так и не понял, какое счастье тайно обещала Москва, когда впервые призвала меня к себе в дни моей юности…»
Ссылка на благополучие «имперского супергорода», аттестованного как «высшая стадия коммунистического империализма», продиктована неким умением Москвы взращивать конфронтацию человека и мира, суть которой составляет «давление <…> на человеческую отдельность, отчуждение личности, полное безразличие к ней со стороны тотальных структур, их бездушие по отношению к отдельному человеку» — вплоть до мистической «темной науки человеческого отчуждения». Москвичи, или «московская нация», квалифицируются как «народ особенный», как «искусственная нация, подобная американской, состоящей из сотен различных по крови и цвету кожи национальностей». Этот мотив — «очень жесткий, тяжелый для души город» — расположился в автобиографическом нарративе как символический антипод столицы, противостоящий почти идеализированному образу русской деревни как классической эссенциалистской модели идентичности.
Если Москва ассоциируется с когнитивным диссонансом, с психологическим дискомфортом, то деревня, будучи благодатным источником реминисценций, отождествляется с сокровенным внутренним миром человека, с душевным покоем и спокойствием. Автор вспоминает перестройку только потому, что «просидел в глухой мещерской деревне». Деревня в Уссурийском крае «с прелестным названием Роскошь» и деревня вообще, которая «была и останется главным хранилищем духовных ценностей и нравственного богатства русских людей», — эта возвышенная интонация, примыкающая к первоисточнику нетленных ценностей, становится доминирующей и смыслопорождающей. Ким связывает пребывание в Роскоши с сакральным событием своей жизни: в нем родился «русский писатель», которому предстояло распознать народную душу, «проникнуться ее теплом, ощутить и полюбить корни могучего русского языка», — так русская деревня явила «истинное сердце» русского народа.
Все книги Кима, кроме «Голубого острова», созданы в «маленькой деревушке Немятово» — в «самое благополучное и счастливое время» его творческой жизни. Писатель «со своим корейским семейством впервые появился в тех лесных рязанских краях представителем чужедальнего племени». В этой деревне состоялось его «подлинное рождение в русском языке» и, следовательно, узнавание души русской деревни, которую «полюбил самым отчаянным образом, и от этой любви родилось полноценное дитя <…> художественного слова». Но эта любовь несла в себе и «великую печаль»: «…умирали не просто старые деревенские старухи — так умирала деревенская Россия, главная Россия, родительница и хранительница великих нравственных ценностей нации». Ким пишет: Немятово десять лет оставалось «моим писательским убежищем, скромным, бедным и, как теперь понимаю, самым прекрасным и счастливым для меня».
Свою статью «В поисках малой родины» Ким открывает вступительной апологией мегасмыслов:
…у меня три большие родины. Одна, историческая, — это Южная Корея, провинция Каннынг, где находится могила моего пращура, Ким Джу Вон, короля эпохи Силла. Вторая родина, фактическая, — это Казахстан, где я родился в селе Сергиевка Чимкентской области в 1939 году. И третья, большая родина, — СССР, страна, которой уже нет на картах мира. Но есть Россия, есть русский язык, есть созданная на нем великая литература, к коей принадлежу и я, грешный <…>
самая подлинная моя Большая родина — русский язык [Ким 2016].
Но на фоне «трех больших родин» возникает иной ход мысли, артикулирующий основную интенцию: «…ни факты, документы, какие-то отрывки воспоминаний, пусть даже самых подлинных, уникальных, ни свидетельства людей, помнивших твоих родителей и тебя самого в розовом младенчестве, — ничто не пробудит в тебе пронзительного чувства малой родины…» — это не столько географическая точка, сколько «что-то другое, намного сложнее и метафизически значимее, чем просто время и пространство рождения».
Многие замечательные места на земле, по словам Кима, не стали для него малой родиной, но деревушка Немятово стала «малой родиной в пределах Большой родины, которая называется Земля», благодаря «духовному слиянию с людьми безвестного населенного уголка Земли… Я об этом узнал, живя в Корее». В корейском прямом эфире писатель ответил на вопрос о возможном получении корейского подданства:
У любого человека имеются двое родителей, это отец и мать. Отец мой — Корея, во мне вся кровь до последней капли корейская. А мать — Россия, ибо дух мой воспарился в русском мире, и сознание мое образовано русским словом. Волею судьбы оба моих родителя живут в разных местах, так с кем же из них мне предпочесть жить на земле? <…> хотелось бы жить, свободно навещая каждого из родителей… [Ким 2016]
Неприметная лесная деревушка Немятово обрела статус «малой родины» по уважительной причине: «…это прежде всего люди, с которыми сроднился на некоем уголке земли, а не сама эта земля». Второе первоначало или заветная ипостась малой родины: «…естественным и непринужденным был для меня творческий настрой в деревне». Рассказчик стоит перед полуразрушенным домиком, вопрошая себя: «Так есть ли у меня малая родина или нет ее?» Непререкаемый ответ тут же обнаружился: «…малая родина есть у меня. Она глубоко и навсегда в моей душе. Она в моих деревенских рассказах <…> И сколько этим рассказам, романам и повестям жить на свете, столько и будет стоять на земле моя малая родина».