«Трагедия культуры» и ответственность индивида (Г. Зиммель и М. Бахтин)

ВВЕДЕНИЕ

В большинстве исследовательских работ М. Бахтина при внимательном их прочтении можно уловить многоуровневую структуру, где каждый уровень отсылает к другому, более глубокому: филологический – к культурологическому, культурой логический – к социально-философскому, социально-философский – к феноменологическому, феноменологический – к антропологическому, антропологический – к онтологическому. Не учитывая этого существенно важного обстоятельства; нельзя достичь более или менее аутентичного понимания бахтинских текстов. Однако к этим все глубже уходящим уровням осмысления их содержания можно выйти при условии, если мы учтем раннюю предысторию философского творчества Бахтина, когда только еще нащупывались исходные мировоззренческие предпосылки, отправляясь от которых он определял впоследствии и цели, и предметы, и способы своих более конкретных исследований. Наиболее ярко этот процесс общетеоретического самоопределения молодого Бахтина отразится уже в самой первой из его известных нам рукописей¹. Она и будет главным предметом нашего последующего рассмотрения.

Внимательное историко-философское прочтение этой ранней бахтинской рукописи (какого она, к сожалению, до сих пор не удостаивалась, несмотря на изобилие ссылок на нее, свидетельствующих о неослабевающем интересе к ней) приводит к несколько неожиданному заключению. Оказывается, многими ранними своими теоретико-методологическими новациями (и прежде всего смелым прорывом на самый глубокий – фундаментально-онтологический – уровень анализа явлений литературы, искусства и культуры в целом, каким Бахтин покорил наше воображение) он был в значительной степени обязан известному немецкому философу и социологу Георгу Зиммелю: его двум статьям, тесно сопряженным друг с другом проблемным единством, – «Понятие и трагедия культуры» ² и «Индивидуальный закон. К истолкованию принципа этики» ³. Факт этот засвидетельствован «блистательным отсутствием» в нашей отечественной бахтинистике (в последнее время стремительно вырождающейся в «бахтинологию») даже простых ссылок на Г. Зиммеля, не говоря уже о специальном рассмотрении его влияния на молодого Бахтина.

А между тем только в рамках сопоставления его самых ранних философских текстов с названными зиммелевскими статьями (кстати, получившими широкий резонанс не только в Германии, но и в России) оказывается возможным раскрыть не только литературно-теоретический или культурологический, но, что тут важнее, также онтологический и, если можно так выразиться, «глубинно»-социологический смысл того «проклятого вопроса», какой в конце концов был тематизирован Бахтиным в виде «проблемы диалога» и… «карнавала». Ибо это был вопрос о возможности общения людей, между которыми – на самом глубоком уровне (там, где встает гамлетовский вопрос «быть или не быть?») – он, вслед за поздним Зиммелем, уже не усматривал ровно ничего общего.

Именно влиянию этого мыслителя, который был одновременно философом и социологом, эстетиком и культурологом, молодой Бахтин, только еще нащупывавший собственный путь в науке, обязан тем, что едва ли не самым первым его шагом на этом пути стало углубленное и не лишенное многообещающего своеобразия философское осмысление вопроса, какому со временем предстояло оказаться первым социологическим, оттеснив на второй план вопрос о том, как возможен социальный порядок. А именно вопроса о том, как вообще возможно человеческое общение, и если все-таки возможно, то «почему – и несмотря на все это?» Ибо, по сути дела, именно его – нет, не решила, но зато поставила во весь «метафизический» рост и во всей «фундаментально-онтологической» парадоксальности первая из известных нам общетеоретических работ Бахтина. Работа, рукопись которой хотя и не полностью, но дошла-таки до нас, несмотря на все превратности нелегкой судьбы ее автора.

Рукопись эта опубликована под названием «К философии поступка», хотя это «к», добавленное публикатором к следующему за ним словосочетанию, действительно встречающемуся в бахтинском тексте, в общем-то, не очень и обязательно. Основной текст этой публикации, который должен был, по первоначальному авторскому замыслу, стать введением в масштабно замысленный труд (онтологически фундированную систему этики, состоящую из четырех частей), в ходе работы над ним превратился – если не по объему, то по «плотности» и «самодостаточности» его содержания – в самостоятельное произведение особого жанра: философский трактат, обладающий концентрически замкнутым содержанием. Причем трактат этот практически «исчерпал» содержание того, что анонсировалось в его заключении как «первая часть нашего исследования», которая, согласно предуведомлению автора (намеревавшегося перейти от своего Введения в систему к изложению ее самой), «будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого» (1,122).

О том же свидетельствует, с одной стороны, и набросок «первой части», оставшийся незавершенным и частично попавший в начало новой бахтинской работы – «Автор и герой в эстетической деятельности». А с другой – основной текст этой второй работы, фактически совпадающий по своей проблематике с задуманным ранее в виде второй части системы, которую Бахтин рассчитывал посвятить «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного» (то есть «этике художественного творчества»; 1, 122).

Все это и позволяет нам рассматривать бахтинское введение, спонтанно переросшее в целый трактат, как некое целостное произведение, дающее возможность составить достаточно определенное представление о той «стартовой площадке», с какой начался теоретический полет будущего автора книг о Достоевском и Рабле, или (несколько упрощая их основную проблематику) о диалоге и карнавале.

1. НОВОЕ ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ

Начало рукописи молодого Бахтина, о которой нам предстоит говорить, первые восемь страниц в авторской нумерации, не сохранилось. Сохранившаяся же часть начинается отрывком абзаца, в котором сразу бросается в глаза своеобразное понимание бытия, В первой из фраз этого отрывка упоминается «действительно становящееся бытие», говорится о «моменте»»прохождения и открытой событийности бытия». Во второй идет речь о его «единственной событийности» и «действительно единственном становлении» (1, 82). А из следующего абзаца рукописи становится очевидно, что необходимым (если не решающим) моментом этого бытия является «действительная единственная переживаемость», то есть непосредственная данность его в переживании индивида, в неповторимых и необъективируемых «актах» этого переживания. Ключевые слова здесь – «единственное» и «действительное» ⁴: «единственная событийность», «единственное становление», «единственная переживаемость»: «действительно единственное» становление и переживаемость.

В сочетании с «переживаемостью» они сразу задают некую терминологически-понятийную сетку, характерную для вполне определенной, а именно позднезиммелевской версии философии жизни, постулирующей в качестве своего отправного пункта вместо картезианского «я мыслю» дильтеевское «я переживаю», то есть «живу», «проживая» и «изживая»»живую жизнь». Специфически зиммелевский момент этого варианта философии жизни, особенно отчетливо фиксируемый при сравнении, например, с бергсоновским, заключается именно в особом акцентировании «единственности» – то есть однократности, неповторимости и (в этом смысле) абсолютной уникальности – «действительной» – жизни и ее переживания. И хотя при этом вовсе не исключается бергсоновский мотив в понимании жизни: жизнь как порыв, становление, чистая «длительность» и т. п., тем не менее и здесь подчеркивается ее – категориальная – «единственность» (однократность, моментальность, мгновенность и пр.). Из сочетания (не лишенного, как мы сможем убедиться, внутренней противоречивости) этих двух мотивов и возникает представление о том, что молодой Бахтин определит как «событийность» жизни: и в целом, и в каждом моменте ее («переживаемого») бытия.

В конце концов упомянутая выше «переживаемость» и сообщает, по мысли молодого «зиммелианца», столь же уникальный, сколь и событийный характер каждому мгновению этого бытия. Характер спонтанного вспыхивания, возгорания и угасания неповторимой искорки «живой жизни». Каждая такая «искорка» – это сконцентрированная в себе самой, предельно напряженная целостность жизни, где всякое переживание уже деятельно («практично» в самом широком смысле этого слова), а всякая Деятельность тождественна ее «самопереживанию». Поэтому автор трактата с самого начала своего рассуждения подчеркивает актуальный характер такого «деятельностного» переживания, вводя термин «акт-деятельность». Причем, по словам Бахтина, «истинно реален» («действителен»), то есть «причастен единственному бытию-событию», каждый такой акт лишь «в его целом» (1, 82). А эта целостность, кроме (и прежде) всего прочего, означает, согласно одному из основополагающих постулатов трактата, нерасторжимость актуально-«деятельностного» («переживательного») и «содержательно-смыслового» ее аспектов. Только так понятый акт «жив, полностью… и безысходно есть – становится, совершается»: лишь о таком акте можно сказать, что он «живой участник события-бытия», то есть «приобщен единственному единству свершающегося бытия» (1, 82);

Эти бахтинские определения бытия, с одной стороны, в качестве становящегося: бытие, отождествляемое со становлением, а с другой – как неповторимо уникального: само это становление толкуется в качестве неопределенного множества неповторимых «актов», превращающих каждый такой его момент в событие («событие бытия», как впоследствии скажет о том же самом М. Хайдеггер), и заставляют вспомнить о концепции позднего Г. Зиммеля, развернутой в его большой статье «Индивидуальный закон. К истолкованию принципа этики». Тем более, что, как мы убеждаемся уже с самого начала, и все приведенные аксиоматические определения Бахтина читаются более или менее аутентично лишь в контексте исходных дефиниций этой в высшей степени любопытной и симптоматичной статьи.

Вот что написано на первой же ее странице (второй абзац): «Подобно тому как любой кусок материи по своему бытию абсолютно единственен (ибо пространство, которое он заполняет своим бытием, существует, как это, лишь один раз, и лишь форма его может быть всеобщей, т. е. может разделяться с другими), точно так же и любое душевное бытие, как таковое, может существовать лишь однажды, хотя определения его и могут повторяться в других случаях душевного бытия: то обстоятельство, что целокупность мира, по самому понятию своему, существует лишь однажды, неизбежно повторяется в каждой ее части» (3, 201). А нот та же мысль, в более обобщенном виде; «…суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования… есть индивидуальность» (3, 216). Однако единство двух (таких различных, если не сказать – взаимоисключающих) аспектов «жизни», – как, с одной стороны, ее непрерывность: процессуальность, текучесть и т. д., а с другой – дискретность: неповторимость каждого из ее моментов, превращающегося в однократное событие, – которое постулировал молодой Бахтин, для самого Зиммеля, впервые выдвинувшего эту парадоксальную идею, все еще оставалось загадкой. Но ведь не случайно же говорится: «То, что на Западе выдвигается как гипотеза, в России воспринимается в качестве аксиомы».

«На самом… деле, – размышлял немецкий философ, – жизнь есть единый поток, которого каплями являются отдельные существа; он не протекает сквозь них, но их существование есть не что иное, как только его течение. И вот в том-то и заключается загадка, что из всех явлений мира как раз одни только живые существа суть индивиды, они только представляют собою относительно замкнутые в себе формы и круговращения (на ряду и во всем своем взаимодействии с окружающей средой), они одни лишь суть единства, сохраняющие себя таковыми в изменчивых судьбах своих и преобразованиях. Итак, жизнь являет нам величайшую непрерывность, носимую и выражающуюся, однако, в величайшей прерывности» (3, 227 – 228). В бахтинской же «Философии поступка» эта «загадка» – парадокс «прерывной непрерывности» (или непрерывной прерывности) – предстает в «нравственно-философском» облачении: как онтологическое определение не столько «всякой», сколько именно человеческой индивидуальности.

2. «ТРАГЕДИЯ КУЛЬТУРЫ» И ПЕРСПЕКТИВА ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ

С этой зиммелевской антиномией, которая вновь и вновь всплывает в бахтинском рассуждении, сам автор трактата теснейшим образом сопрягает и еще одно глубокое противоречие, зафиксированное – но не решенное – Зиммелем. На этот раз речь идет о контраверзе иного, уже не онтологического, но культурно- и социально-философского уровня. А именно – о неизбывном, согласно Зиммелю, «конфликте современной культуры», по поводу которого им был опубликован ряд статей, в том числе и «Трагедия культуры», оказавшаяся в фокусе напряженных размышлений молодого Бахтина. Речь идет об антагонистически неразрешимом, согласно немецкому мыслителю, противостоянии «культуры» и «жизни», об их «расколе». Автор трактата не был склонен рассматривать эту вторую антиномию отдельно от первой. Он с самого начала сближает их настолько тесно, что они начинают сливаться в одну и вторая из них выглядит как простая конкретизация первой. Как та же самая онтологическая проблема, только спроецированная на социокультурную плоскость. И потому Бахтин предпочитает разбираться с «трагедией культуры» на собственно философском, можно даже сказать – спекулятивном уровне. А это было ему тем легче сделать, что ведь в виде «первой философии» (учения о бытии «как таковом») он мыслил не теоретическую, а именно практическую, то есть нравственную философию.

Обратим внимание на еще одну, на этот раз теоретико-познавательную точку соприкосновения воззрений раннего Бахтина и позднего Зиммеля. Оба они постоянно говорят, разумеется резко критикуя его, о расколе между «самим» бытием («действительной жизнью») и способом его освоения в разнообразных формах культуры – в науке, искусстве и философии, включая традиционно толкуемую этику. «Все названные деятельности, – пишет автор «Философии поступка», имея в виду «дискурсивное теоретическое мышление», «историческое изображение-описание» и «эстетическую интуицию», – устанавливают принципиальный раскол между содержанием-смыслом данного акта-деятельности и исторической действительностью его бытия, его действительною единственною переживаемостью, вследствие чего этот акт и теряет свою ценностность и единство живого становления и самоопределения» (1, 82). Здесь он усматривает, – минуя все звенья зиммелевского рассуждения, ведущего к заключению о «трагедии культуры», – конечную причину ее (культуры) роковой обреченности иметь дело с одной лишь абстрактной всеобщностью «смыслового содержания», оторванного от истинных корней – «единой единственности» подлинной жизни. Впрочем, специально к этому вопросу мы еще вернемся в несколько иной связи.

Пока же нам важно лишь констатировать, что именно вследствие этого «принципиального раскола» абстрактно-всеобщего и неповторимо-индивидуального произошли, согласно Бахтину, и все остальные – собственно культурные – расколы. Например, тот, вследствие которого культура предстала в виде перечисленных выше разрозненных и специализированных «деятельностей» (областей деятельности), каждая из которых претендует на самодостаточность. Все же аналогичные процессы, вместе взятые, ведут к дальнейшему «откалыванию» специфически культурной деятельности в целом и каждого ее продукта в отдельности от всего, что могло бы обеспечить им «историческую действительность», которая возможна лишь как однократная, включенная в «единственную событийность» момента: как непосредственно присутствующая в неповторимом мгновении того самого – гегелевского – «здесь-и-теперь», которое впоследствии сам Бахтин определил как «хронотоп».

«И в результате, – читаем мы в «Философии поступка», – встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умираем: мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается. Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству» (1, 82 – 83).

А вот как та же мысль выглядит в «первоисточнике», в зиммелевской статье о «трагедии культуры» (возрождающей, кстати сказать, некоторые хорошо известные ходы мысли немецких романтиков). «Дух, – читаем мы уже в ее первом абзаце, – творит бесчисленные образы, которые своеобразно и самостоятельно ведут дальнейшее существование независимо как от души, сотворившей их, так и от всякой другой, их воспринимающей или отвергающей. Так противостоит субъект искусству и праву, религии и технике, науке и обычаю; при чем не только содержание их то привлекает, то отбрасывает субъекта, то сливается с ним как часть его «я», то противостоит ему чем-то чуждым и недоступным, – но и ставший теперь объектом в форме неизменно установившегося, пребывающего существования дух противопоставляет себя несущейся потоком жизни, внутренней самоответственности, колеблющемуся напряжению субъективной души. Как дух, внутренне связанный с (другим. – Ю. Д.) духом, он переживает бесчисленные трагедии, рождаемые глубокой противоположностью обеих форм: противоположностью субъективной жизни – она безудержна, но конечна во времени, и ее содержаний – они, раз созданные, неподвижны, но значимы вне времени» (2, 1).

Как видим, у Зиммеля, как и у Бахтина, речь идет не столько о трагедии культуры, сколько о трагедии индивида, трагическом отношении «индивидуальной души» («субъективного духа», как сказал бы Гегель) к продуктам ее собственной деятельности, приобретающим объективно-общезначимый характер культурных образований и в этом своем качестве противостоящим всему неповторимо-индивидуальному, чем живет душа. Но, в отличие от автора «Философии поступка», Зиммель только начинает с этого романтического мотива – повествования о страстях индивидуальной души, сталкивающейся с трагическим фактором «отчуждения» от нее ее собственных интимнейших движений. Затем он обращается к анализу его социальных механизмов, сближаясь при этом не только с «пан-логистом» Гегелем, но и с «экономическим материалистом» Марксом, связывавшим «отчуждение» с «классово-антагонистической» формой разделения труда. Согласно Зиммелю, «формула культуры состоит в том, что субъективно душевные энергии, преобразовавшись в объективный, независимый уже от творческого процесса жизни образ (вот она, гегелевская схема «объективации» субъективного. – Ю. Д.), как таковые, вновь вовлекаются в субъективный процесс жизни (Маркс назвал бы это «обратным присвоением» продуктов «отчуждения труда». – Ю. Д.), поднимая носителя его к совершенной законченности его центрального бытия. Это течение от субъекта через объекты обратно к субъекту, в котором метафизическое соотношение субъекта к объекту реализуется в историческую действительность, может потерять свою непрерывность; объект может более принципиальным (здесь больше подошло бы слово «радикальным». – Ю. Д.) образом… выступить из роли посредника и тем разрушить мост, через который шел путь культуры. Прежде всего, благодаря разделению труда совершается подобная изоляция и отчуждение от его творца-субъекта» (2, 17 – 18).

Как говорят в таких случаях, «привет от Маркса!» Правда, автор «Капитала», позаимствовавший идею разделения труда (как это, впрочем, сделал до него и Гегель) у Адама Смита, пытался вывести отчуждение из «классово-антагонистического» характера, какое это разделение получает в буржуазном обществе. Зиммель же освобождает концепцию отчуждения от этих социально-исторических ограничений. Отсюда – «пан-трагичность» его концепции отчуждения, исключающей оптимистическую перспективу устранения отчужденного «способа существования» культуры в коммунистическом Будущем.

Однако в этом пункте расходятся не только пути Маркса и Зиммеля, но также пути Зиммеля и его энтузиастического последователя Бахтина. Дело в том, что молодого автора «Философии поступка» не удовлетворяет специфически зиммелевский подход, особенно ярко проявившийся именно в данном случае. Подход, согласно которому «конфликт современной культуры» (как, впрочем, и другие конфликты социально-исторического порядка) фиксируется и подвергается «теоретической рефлексии» вовсе не для того, чтобы предлагать способы их решения. Подобно французским экзистенциалистам, которые будут учить поколение 30 – 40-х годов, как ему «жить с абсурдом», Зиммель учил интеллектуалов своего «смутного времени», как им жить с сознанием «трагической неразрешимости» конфликтов, открываемых «пантрагической» философией жизни. Но именно эта-то безысходность и «разводила» раннего Бахтина с поздним Зиммелем.

Подобно молодому Марксу, который в принципе не мог остановиться на простой «констатации факта» существования «отчуждения труда», молодой автор «Философии поступка» не обнаружил склонности удовлетвориться зиммелевским обоснованием трагической неизбежности отчуждения культуры от «живой жизни». Он искал путь преодоления этой «трагедии культуры», что уже само по себе свидетельствовало о самостоятельности его позиции. Но искал он это, отправляясь от основополагающих зиммелевских понятий, а потому двигался в направлении, прямо противоположном тому, какое предопределялось «социологическим реализмом» Маркса. Ведь речь у него шла не об отказе от абсолютизированного зиммелевского индивидуализма, но, как мы могли уже убедиться, о его дальнейшей (онтологизирующей) радикализации. Это был путь окончательного превращения неокантиански-баденского «методологического индивидуализма» в «онтологический» – далеко идущая трансформация, начало которой положил все тот же Зиммель.

Как и его немецкий предшественник, Бахтин пытался на этом пути преодолеть натурализм, вообще свойственный философии жизни. Но в отличие от Зиммеля Бахтин стремился добиться этого с помощью этизации самой онтологической проблематики. В результате такой операции «первая философия», – истолкованная им как учение не о бытии вообще, а именно о бытии человеческом, – оказывалась идентичной этике. А это было тем легче сделать автору трактата, что, как мы увидим в дальнейшем, он уже одновременно онтологизировал этическую проблематику. Так от философии жизни перебрасывался мост к тому, что впоследствии получит название «персонализма». Однако не будем забегать вперед, тем более что анализ точек соприкосновения между бахтинским «диалогизмом» и более поздним персонализмом не входит в нашу задачу. Пока нам важно лишь отметить, что это и была та общая перспектива, в русле которой двигалась мысль молодого Бахтина, пытавшегося преодолеть зиммелевский «пантрагизм» в поисках положительного решения проблемы раскола культуры и жизни.

Ключ к ее решению он увидел в этической категории «ответственности», которую также заимствовал у Зиммеля, хотя и существенно переосмыслил, накрепко связав с понятием онтологически истолкованного «поступка».

1. В дальнейшем в ссылках на эту работу: «М. М. Бахтин, К философии поступка. – В кн.; «Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984 – 1985», М., 1986 – в тексте в скобках указывается цифра 1 и затем номер страницы.[↩]
2. »Логос», 1911 – 1912, кн. 2 – 3. В дальнейшем в ссылках на это издание в тексте в скобках указывается цифра 2 и затем номер страницы. [↩]
3. «Логос», 1914, т. 1, вып. II. В дальнейших ссылках в скобках указывается цифра 3 и номер страницы.[↩]
4. Здесь и ниже разрядка в цитатах моя. – Ю. Д.[↩]