В нашем современном сознании словосочетание «безродный космополит» давно уже соотносится с известными политическими кампаниями сталинских времен. Вряд ли стоило бы здесь говорить, что происхождение оно имеет гораздо более давнее и что слово, пришедшее из греческого языка, преимущественное право гражданства получило во Франции XVIII века — того века, который, собственно, и считается космополитическим по преимуществу. Когда Европа почти не мыслила свое существование без приставшего к ней эпитета — французская. Гораздо существеннее, однако, попытаться понять, как и почему одиозная этикетка безродности выросла из самой благородной интенции быть человеком мира. Именно этому вопросу и посвящена настоящая статья.
«Повсюду дома» versus дикарь, способный чему-то научить европейца Если проследить то, как слово «космополит» трактовалось во французских словарях с конца XVII века, результат не может не показаться удивительным. Во Всеобщем словаре Антуана Фюретьера (1690) словарной статьи «Космополит» еще не имеется, однако косвенным образом роль космополита определена в статье «Отчизна» («Patrie»), где в традиции стоиков осмысляется философ, чувствующий себя «повсюду дома». В словаре Трево («Dictionnaire de Trevaux», 1720) космополит определяется как гражданин мира, человек, который нигде не чувствует себя иностранцем. Правда, появляется уже и некое предостережение: сознание универсальности человеческой природы отнюдь не обязательно означает открытость миру: велика при этом опасность забвения различий, что существуют между разными
представителями человеческого рода. Французский Академический словарь 1762 года неожиданно дает космополиту отрицательную трактовку: тот, кто не мыслит для себя никакой родины, космополит — плохой гражданин [Fink 1997]. Не без иронии описан космополит и в одноименной статье Энциклопедии — как человек без постоянного места обитания,
и отсылка в ней к статье «Философ» статус космополита явно повышает [Сosmopolitain… 1754: 297].
Анализ реального (а не словарного) отношения к космополитизму в XVIII веке дает несколько иную картину. С одной стороны, неоспоримо, что уже при Людовике XIV и Людовике XV Париж, равно как и Версаль, становится не только центром притяжения, но и культурной моделью для представителей иных наций. Универсализм французского языка, на котором говорит «вся Европа» (производное от идеи космополитизма), официально, по инициативе Ривароля, утверждается Академией в 1786 году, и этот тезис вслед за тем будет повторен Берлинской академией. Это накладывает отпечаток не только на бытование самого французского языка, но и на те переводы, которые делаются с других языков и которые широко допускают появление так называемых «les belles infidels» — во имя принципа французской ясности. В отличие от Франции начала XIX века (наполеоновская
эпоха) Франция XVIII века была открыта произведениям иностранной литературы, интерес к которым достигает своего апогея в 1750–1770-е годы в журналах с соответствующими названиями — «Journal étranger» (1754–1762) и «L’Année littéraire» (1754–1789). Другие популярные еженедельники и газеты охотно публиковали путевые заметки и отчеты миссионеров. Добавились и контакты с иностранцами, эмигрантами и теми, кто искали во французской культуре источник вдохновения (а среди них — Болингброк, Гамильтон, Гальяни, Гораций Уолпол, Томазиус, Виланд и прочие). Мир таким образом расширял свои границы, но сосредоточивался в пределах Франции (а точнее, в Париже).
Космополитизму способствовало также и развитие франкмасонства, предписывавшего относиться к иностранцам как к братьям и ставившего конечной целью создание всемирной республики, основанной на равенстве и братстве 1. Еще одним очагом космополитизма были, конечно же, салоны, существовавшие не только во Франции, хотя именно Франция, с XVII века и вплоть до Революции, определяла их модус бытования как малой модели Версальского двора, управляемого женщиной, вокруг которой собирался сонм ярких и одаренных мужчин. Салоны эти были местом встречи образованных аристократов, иностранцев, стекавшихся в Париж со всей Европы и Америки [Pascal 2007; L’invention… 1994]; начиная с 1750-х годов они раскрыли свои двери
также и ученым, и художникам, сообщив им тем самым статус космополитов. Таков был салон госпожи де Ламбер в Со, считавшийся первым космополитическим салоном во Франции, салоны госпожи де Трансен, позже—госпожи дю Деффан, а также госпожи Неккер, матери де Сталь, которой покровительствовал министр Тюрго. Создание Энциклопедии и появление группы «Философ» в середине века, определявшей интеллектуальную жизнь Франции вплоть до Революции, способствовали распространению философии Просвещения, которая пришла на смену легкой поэзии, царившей в салонах XVII века. Возникавшие в Европе салоны по образцу французских исповедовали те же просветительские принципы (таков был франкофильский кружок Софии-Доротеи, супруги Фридриха Великого, Святое сообщество (Сommunauté des Saints), собиравшееся вокруг Каролины Гессен-Дармштадской, застольное общество Анны-Амалии, герцогини Саксен-Веймарской и прочих [Picard 1943]).
Одним из ярких проявлений космополитизма стал «Grand Tour» — образовательное путешествие, которое знакомило европейскую аристократию с другими странами, их нравами, обычаями и так далее, благодаря чему расширялся горизонт и молодые люди излечивались «от узкого национализма» [Fink 1997: 276]. Как утверждал П. Бейль, «мудрец должен быть космополитом, его родина там, где царят здравый смысл и разум, а его соплеменники — те, кто, как и он, постоянно пребывают в поисках Истины» 2 [Fink 1997: 276]. Отголоски такого рода путешествий слышны еще и в «Рене» Шатобриана, и в «Паломничестве Чайльд-Гарольда» Байрона. Так постепенно, на протяжении XVIII века, а точнее, до революционных событий, космополитизм становится одной из самых модных (и, в сущности, благородных) тенденций. Роман «Космополит, или Гражданин мира» пишет в 1750 году Фужере де Монбронн, тот самый романист и по совместительству авантюрист, чья «Штопальщица Марго» (1753) послужила прообразом «Пригожей поварихи» (1770) М.Чулкова. Гельвеций утверждает, что чем более просвещенными становятся народы, тем более открытыми они оказываются к Другому (трактат «De l’esprit», 1758).
Однако именно открытие Другого (иностранца, чужака), неизменно сопровождавшее торжественное шествие космополитизма, таило подспудную опасность. Особым потрясением для идей универсализма и космополитизма были открытие индейцев Америки и Новой Франции и открытие Китая. По поводу тех и других мнения разделились. В индейцах одни видели людей добрых, хотя и жестоких (Рейналь), другие — глупых идолопоклонников и каннибалов. Собственно, истоки этой полемики обнаруживаются еще в конце XVI века у Монтеня. На самом апогее эпохи Просвещения Дидро и Бугенвиль содействуют распространению мифа о добром дикаре, более честном, сильном и одновременно чувствительном, чем европейцы. Рожденные свободными, они счастливее, чем так называемые цивилизованные народы, отчужденные условностями, институциями и противоестественными законами, как утверждал Дидро в «Рассуждениях о науках и искусствах». Подхваченный Руссо, вывод этот оказался сильнейшим ударом, нанесенным по идее космополитизма. И если в женевской редакции «Общественного договора» (1762) Руссо возмущается «так называемыми космополитами, которые <…> похваляются тем, что любят весь мир, получая тем самым возможность никого не любить конкретно» [Rousseau 1997: 158], то в 1772 году он будет еще и сокрушаться о том нивелировании, которое влечет за собой европейский космополитизм, стирающий все национальные различия.
Эти два антиномичных видения дикаря (хороший и плохой) на самом деле все равно оставались совершенно европоцентричными: аборигены интересовали не сами по себе, но лишь как контраст европейской модели, как выражение восхищения или, наоборот, собственной неудовлетворенности [Fink 1997]. Таким было, в частности, открытие в XVIII веке Китая, цивилизации, которую, в особенности миссионеры-иезуиты, определяли не только как равную европейской, но даже высшую. Вслед за ними Китай как страну просвещенного абсолютизма и просвещенного императора Кан-Си, издавшего эдикт о веротерпимости, увидел Вольтер. Другие же (Монтескье и Рейналь) упрекали миссионеров за апологию Китая, утверждая, что честь и добродетель незнакомы народу, живущему в деспотической стране [Etiemble 1989]. Так формируются два лика космополитизма: интерес к Другому как проявление любознательности и признание Другого, но… по европейской модели (миссионеры-иезуиты, Дидро, в отдельных случаях Вольтер) и как проявление неудовлетворенности и поиска в Другом искомой модели, подсказывающей возможные пути реформ (Вольтер, Рейналь) [Fink 1997; Hasard 1930].
В «Персидских письмах» Монтескье выбирает еще один путь, не нарциссизма (европоцентризма) и не этноцентризма: за нравами Франции он заставляет наблюдать двух наивных дикарей и тем самым разоблачает абсурдность тех традиций и привычек, которые во Франции мыслятся как «респектабельные». Этот прием (путешественники сопоставляют парижские нравы с нравами, царящими у них дома), получивший большое распространение не только во Франции, но и в Европе, научил осознавать всю относительность существующих критериев, попутно способствовав пробудившемуся интересу к Азии. Зададимся вопросом: откуда же тогда появляется в Энциклопедии просветителей столь подозрительное и взрывоопасное определение космополитизма, которое было приведено выше? И почему еще до начала Революции, которая во многом свела на нет инаковость, заменив оппозицию «свое — чужое» альтернативой «свобода — рабство» и сменив космополитизм «воинствующим мессианством революционных настроений» [Fink 1997: 277], идея единой органической эволюции всех европейских наций начинает казаться подозрительной? Рассмотренные нами случаи только подтверждают, что, как уже было сказано выше, именно открытие Другого, благородная интенция космополитизма, пробуждающая интерес к инаковости, порождает, как оборотную сторону медали, патриотизм, при случае перерастающий в национализм и неприятие чужого [Suratteau 1983]. И если в Германии Лессинг, осудив национальную и конфессиональную нетерпимость, показывает в «Натане Мудром» (1779), как люди часто более гордятся своей национальной принадлежностью, нежели стремятся преодолевать предрассудки, чтобы иметь право называться членами одной великой семьи, то патриоты во Франции не могут допустить, чтобы философия прославляла, например, философа на троне (Фридриха II), ставшего в это время врагом Франции. А оказавшиеся во время и после Революции в России французские эмигранты внушают русской аристократии под видом универсалистской (то есть космополитической) идеи всю ту же по сути франкоцентричную, национально окрашенную идею — быть единственным продолжателем традиций уже не существующего Версальского двора. Позиция, которая, как легко понять, вызывала и обратную реакцию.
Русская версия космополита: век XIX
В Словаре русского языка XVIII века первое употребление слова «космополит» зафиксировано как относящееся к 1768 году. Появляется оно в тексте, являющемся переводом с французского, и определяет космополита как «гражданина всего света». Следующий раз слово было употреблено почти 20 лет спустя в разделе «Известия о ученых делах» «Ежемесячных сочинений к пользе и увеселению служащих», первого в России ежемесячного научно-популярного журнала, издававшегося Петербургской Академией Наук в 1755–1764 годах. Анонимный автор обзора, делясь своими мыслями, которые «приходили когда увидел в газетах упоминание о книге «The citizen of the World; or Letters from a Chinese Philosopher to his friends in the East», то есть «Гражданин света, или письма Китайского философа живущего в Лондоне к приятелям его в восточных землях»» [Известия… 1763: 474], определял звание космополита как награду, которую, однако, необходимо заслужить: «По признанию всех честных людей, Космополит, или гражданин всего света, есть Моралическое знание для достойнейших членов человеческого общества; оное никому не приличествует, кроме показывающему самим делом, что не токмо совестной он гражданин отеческого своего города <…> но и член того великого союза, по коему нет различия между народами <…> Сих качеств исполненной человек может по правде Космополитом, или гражданином всего света, называться и то ему приносит великую честь…» [Известия… 1763: 473]. Впрочем, предварительно автор уточнил: «…не все имеют об нем (космополитизме.— Е. Д.) точного и справедливого понятия» [Известия… 1763:472]. О том, что точного понятия действительно не существовало, свидетельствовал еще один переведенный в 1787 году
с французского текст, где толкование слова вызывало к жизни уже знакомую нам антитезу человечества и отечества: «Сей Космополит, хвастающийся иметь везде по своему желанию отечество, осмелится ли равняться с славными мужами, служившими со славою своему отечеству?» [Пернетти 1787: 94].
В начале XIX века слово употребляется нечасто и довольно осторожно, даже если при этом разночтения между «родом человеческим» и отечеством присутствуют. И если в «Новом словотолкователе» Н. Яновского выбор любви к человечеству приписывается философу («Некоторой Философ Космополит говаривал: я предпочитаю <…> род человеческой моему отечеству» [Яновский 1804: 419]), то А. Суворов постарается объединить то и другое в сентенции, обращенной к своему племяннику Д. Хвостову из Кракова в 1800 году: «Но как раб, умираю за отечество, как космополит за свет» [О родственных… 1819: 224]. В написанной почти в те же годы «Херсониде» С. Боброва космополит все еще эмфатически трактуется как «зритель мира».
Некоторый скепсис в отношении космополитизма появляется у Н. Карамзина (правда, позднего Карамзина). «Истинный космополит,— пишет он в предисловии к «Истории государства Российского»,— есть существо метафизическое (здесь и далее курсив мой. — Е. Д.) или столь необыкновенное явление, что нет нужды говорить об нем, ни хвалить, ни осуждать его <…> Пусть греки, римляне пленяют воображение: они принадлежат к семейству рода человеческого <…> но имя русское имеет для нас особенную прелесть: сердце мое еще сильнее бьется за Пожарского, нежели за Фемистокла или Сципиона» [Карамзин 1989: 15]. И все же космополитизм в первой трети XIX века мыслится еще как путешествие (вариант: условие путешествия) по странам и культурам, что во многом вписывается в традицию французского XVIII века. И тот же Белинский, в других случаях ополчающийся на саму идею космополитизма, называя русские водевили «какими-то космополитами, без отечества и языка» [Белинский 1953b: 492] и говоря о космополите как «каком-то ложном, двусмысленном, странном и непонятном явлении» [Белинский 1953а: 331], пишет: «…если вы въезжаете в чужую землю с целью изучить ее нравы и обычаи, вы должны забыть на
время, что вы гражданин своей земли, и сделаться совершенным космополитом» [Белинский 1955: 307].
Примечательный случай встраивания оппозиции космополит — патриот в пред- и романтическую дихотомию «странствователь — домосед» 3 мы наблюдаем в стихотворении «Самовар» (1838) П. Вяземского, подобно Суворову, пытающегося еще примирить эти два состояния:
В нас ум — космополит, но сердце — домосед:
Прокладывать всегда он любит новый след,
И радости свои все в будущем имеет;
Но сердце старыми мечтами молодеет,
Но сердце старыми привычками живет
И радостней в тени прошедшего цветет!
В соответствии с этой же логикой Вяземский будет определять как «умственного космополита» А. Тургенева: В нем встречались и немецкий педантизм, и французское любезное легкомыслие: все это на чисто русском грунте, с его блестящими свойствами и качествами и, может быть, частью и недостатками его.
Он был умственный космополит; ни в каком участке человеческих познаний не был он, что называется, дома, но ни в каком участке не был он и совершенно лишним. В нем была и маленькая доля милого шарлатанства, которое было как-то к лицу ему <…> он сам первый смеялся своим добродушным и заливным хохотом, когда друг его Жуковский или другие близкие приятели ловили его на месте преступления и трунили над замашками и выходками его [Вяземский 1883: 273].
У Пушкина, не так уж часто это слово употреблявшего,»космополит» оказывается одним из тех «профилей», в которых явлен Евгений Онегин в главе VIII одноименного романа: «Чем нынче явится? Мельмотом, / Космополитом, патриотом…»
В позднейшей литературной критике эта характеристика Онегина трактовалась диаметрально противоположным образом: и как пародирование Пушкиным героя, не имеющего собственного лица и потому являющегося под масками иных литературных персонажей, во всяком случае в окончательной редакции главы VII 4; и как метод «множественного освещения героя», который в европейском романе был создан Пушкиным: «…так не даны ни герои Байрона, ни Рене, ни Адольф, ни Мельмот»5 [Пумпянский 1940: 97]. Главный же вопрос, который решается всем романом,— «о лице героя, ядре его личности»: скрывается «за сменой профилей <…> то ли трагическая глубина, то ли роковая пустота» [Бочаров 1995: 225],— оставался открытым. Косвенной реакцией на характеристику русского человека как космополита можно считать также пушкинскую «Заметку при чтении «Путевых картин» Г. Гейне», в которой немецкий поэт писал: «Россия демократическое государство, и я даже назвал бы ее христианским государством, если бы я мог употребить это слово, которым столько злоупотребляли в его
общечеловеческом значении, потому что русские, благодаря одной уже обширности государства, свободны от узости языческого национализма, они космополиты, или, по меньшей мере, на одну шестую космополиты, так как Россия занимает почти одну шестую часть населенной земли…» [Пушкин 1935: 212].
Написанная на обрывке бумаги на французском языке запись Пушкина, если и была репликой на слова Гейне, то явно (или неявно) срифмовала космополитизм с демократизмом, странным образом возвестив при этом мессианское предназначение русского народа (ср.: «Освобождение Европы придет из России, так как только там предрассудок аристократии не существует вовсе. В других местах верят в аристократию, одни, чтобы презирать ее, другие, чтобы ненавидеть, третьи, чтобы извлекать из нее выгоду, тщеславие и тому подобное. В России ничего подобного» [Пушкин 1935: 211]).
Возможно, что именно подобное смешение идеи универсальной и идеи национальной станет затем предметом достаточно едкой сатиры М. Дмитриева «Два века»:
В соседстве стали антиподы,
Стал патриот — космополит,
Цари — друзья, семьей — народы,
Мир — дом, который всем открыт!
Таков наш век!…
Впрочем, видение в русском патриоте космополитизма как свойства, исконно присущего русским людям, было, по всей видимости, все же устойчивым, так как обнаруживается еще у Достоевского, записывающего в дневник: «Так как я вижу, что нет космополита кроме русского, стало быть, это существенная черта русского, вот его и особенность» [Достоевский 1971: 538].
О космополите как о гражданине вселенной будет говорить в 1840-х М. Загоскин: «Космополит, сиречь человек гуманный, не хочет знать никакой исключительной любви, он любит всех одинаким образом и заботится не о частном благе одного поколения или народа, но о всемирном, общем благе всего рода человеческого <…> он гражданин вселенной» [Загоскин 1988: 147]. Однако постепенно слово «космополит», которое широко начинает употребляться именно в послепушкинскую эпоху, все более и более наполняется отрицательным смыслом, обозначая того, кто позволяет себе не почитать свое отечество, что, в свою очередь, осмысляется как следствие «неправильного», презревшего национальный путь развития России.
В статье «Ссылка на мертвых», написанной вскоре после смерти Пушкина, его некогда лицейский товарищ Е. Розен называет свое и, соответственно, пушкинское поколение безродным космополитом, «до юношеских лет» не ведавшим «ни русского языка, ни русского духа и только в идеальном возрасте» полюбившим «русскую народность» и этим добившимся «права гражданства в ней» [Розен 1998: 309]. Пройдет еще сорок лет, и «безнациональным народником, до известной степени космополитом, как и вся русская интеллигенция <его> поколения» [Короленко 1991: 33], назовет себя В. Короленко.
Если в свое время Карамзин заявлял, что уедет в Турцию, если отменят в России цензуру, и утверждал консерватизм как достойный путь развития уважающего себя либерала, то можно сказать, что приблизительно с 1840-х начинает утверждаться другой необходимый для здравомыслящего человека переход: от космополитизма к патриотизму. Но вот что, например, пишет в 1840 году по поводу Гоголя В. Белинский В. Боткину: «Аксаков сказывал, что Гоголь пишет к нему, что он убедился, что у него чахотка, что он ничего не может делать.
Но это, может быть, и пройдет, как вздор. Важно вот что: его начинает занимать Россия, ее участь, он грустит о ней; ибо в последний раз он увидел, что в ней есть люди! А я торжествую: субстанция общества взяла свое — космополит поэт кончился и уступает свое место русскому поэту…» 6 [Белинский 1956: 582]. Словно далеким эхом этому «торжеству» звучат в романе И. Тургенева «Рудин» слова Лежнева: «Несчастье Рудина состоит в том, что он России не знает, и это точно большое несчастье. Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без нее не может обойтись. Горе тому, кто это думает; двойное горе тому, кто действительно без нее обходится! Космополитизм — чепуха, космополитизм — нуль, хуже нуля; вне народности нет ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет…»
Комментируя это место, Д. Овсянико-Куликовский в «Истории русской интеллигенции» оговорился: Здесь нужно принять во внимание следующее. «Рудин» был написан как раз в то время, когда произошло некоторое сближение между Тургеневым и славянофилами, когда поэт поддерживал дружескую переписку с Аксаковыми. Можно предполагать некоторое влияние со стороны последних на автора «Записок охотника», на что указал господин Грузинский. Это влияние я представляю себе в следующем виде: Тургенев не усвоил (и не мог усвоить) доктрины славянофильства, не мог стать на точку зрения этой партии, но он, как вдумчивый и чуткий художник, должен был заинтересоваться самым фактом появления людей, проводивших принцип народности, идеалистов, влюбленных (если можно так выразиться) в русскую национальность и стремившихся сознательно обосновать на ее началах и поэзию, и всякое творчество, и общественные, и даже политические идеалы [Овсянико-Куликовский 1989: 153].
О переходе от космополитизма на этот раз к православию вспоминает и пишущий об А. Григорьеве К. Леонтьев: Молодые люди, «дети» нашего времени, вырастают под самыми противоположными влияниями; сын набожного купца становится нигилистом; вчерашний космополит и атеист — начинает ходить в церковь чаще, чем ходила его мать-помещица <…> Электричество гражданских учений пробегает по обществу и целой нации, которую реформы и фактическая свобода слова застали в сложном и бледном виде, завещанном нам 40-ми годами [Леонтьев 2002: 291].
Вообще, создается впечатление, что начиная с середины XIX века космополитизм прочно врастает не только в оппозицию «свое – чужое», «народное – инородное», но и «религиозное (православное) – светское». Эту тенденцию отчетливо продемонстрировал юбилей М. Ломоносова в 1865 году. В письме, обращенном к президенту Академии наук Ф. Литке и сразу же опубликованном в печати, митрополит киевский и галицкий Арсений, развивая мысль о значении религии в жизни Ломоносова, писал, что церковь «дала ему (Ломоносову. — Е. Д.) первоначальное образование на началах твердых, строго религиозных и национальных, которым он, к счастью, вопреки нынешним мудрецам-космополитам, остался верен до смерти» [Мельников 1865: 4]. Эта постоянная оглядка на «ученых и писателей нынешнего времени», на «нынешних мудрецов-космополитов» представляла «основной мотив не только религиозного, но и всех прочих пунктов ломоносовского чествования 1865 года»,— прокомментирует впоследствии риторику данного высказывания П. Берков [Берков 1946: 226].
Так слово, а вместе с тем и то явление, которое за ним скрывается, превращается еще и в ругательную этикетку, рифмуясь то с атеизмом, то с эклектикой, то с отсутствием патриотизма 7, безродностью и, наконец, с еврейством. Правда и то, что уже в 1810-е годы брат А. Тургенева Н. Тургенев о космополитизме евреев пишет как о назревшей политической и коммерческой проблеме: «Есть некоторые вопросы, которые не столько волнуют, сколько занимают Франкфуртскую республику. Один из них касается евреев. Представители этого во многих отношениях удивительного народа, кажется, причиняют немцам много зла <…> Никогда не видано было, чтобы их корабли бороздили моря. Тем более они не были озабочены и устройством мануфактур. Наконец, их коммерческая деятельность была во все времена космополитична; они, казалось, боялись связать ее преимущественно с какой-то одной страной, разместив в ней свои капиталы» [Тургенев 2019: 268–269]. Во второй же половине XIX века тема эта получит значительное развитие. В. Крестовский заставит своего персонажа искать оправдание космополитизма (ср.: «Конечно, я космополит в сущности! — поспешил объясниться Фрумкин, подметивший иронию приятеля и, как еврей, понявший, куда она метит. — Но ведь космополитизм не враг идей о национальности, если только эта идея подымается во имя революционного начала…»), а К. Победоносцев в одном из писем Александру III (от 15 апреля 1885 года) будет отговаривать его от того, чтобы поручить создание памятника Александру II в Кремле М. Антокольскому, то есть еврею, который по своей натуре — космополит: «Притом для памятника требуется цельная, центральная идея, наглядно и поэтично объединяющая представление, а тут совсем нет наглядного центра. Да едва ли и способен уловить эту идею еврей, космополит по натуре и по свойству своего таланта» [Победоносцев 1926: 73].
Так что формула, о которой Солженицын напишет «В круге первом» 8, появилась на самом деле не в «паршивой газетенке», а гораздо раньше, и вышла из-под пера умных и достойных людей.
Идеология versus гуманитарная наука Примеров, подобных тем, что были приведены в предыдущем разделе, можно было бы дать еще множество. Однако не будем забывать, что разговоры о космополитизме, переросшие в его оценку в России как явления скорее негативного порядка, начались в эпоху, во многом переключившую вопрос о космополитизме из области идеологии в сторону осмысления историко-литературного процесса. В эпоху, когда появление национальных литератур в Европе (а точнее, их осмысления как национальных) начинает оспаривать космополитический по своей природе империализм господствующего в то время французского языка, порождая противоположную тенденцию: борьбу за чистоту национального языка. Таковым в России становится противостояние архаистов и новаторов, а в Германии конструкт закрытого государства, сформулированный Фихте, который в контексте прусского патриотизма порождает предъявляемое к языку требование: быть оригинальным до такой степени, чтобы не испытывать надобности в заимствованиях [Пениссон 1999].
Одновременно рубеж XVIII и XIX веков был эпохой, возвестившей о «свободном обращении богатств и людей». Слава этого тезиса приписывается Гёте, который сам в отношении литературы скорее игнорировал национальные границы: «Понятие национальная литература,— утверждал он,— сейчас вряд ли имеет смысл: настало время мировой литературы»
[Schrimpf 1968: 13]. Однако вопрос о статусе иностранных авторов, который на самом деле назрел еще раньше, был им тем самым, вольно или невольно, поставлен. Развивая эту мысль уже в начале XX века, немецкий исследователь Фриц Штрих определит мировую литературу как «духовное пространство, в котором народы встречаются друг с другом и где они могут обмениваться накопленными ими духовными богатствами» [Strich 1946: 351].
Собственно, к моменту формулирования Гёте тезиса о мировой литературе в самой Германии имелись как минимум две конкурирующие модели. То был, с одной стороны, «Компендиум истории немецкой литературы с древнейших времен и до 1781 года» (1790) берлинского филолога Эрдуина Юлиуса Коха.
Свою «Историю» Кох выстраивал не по эпохам, а по родам и видам. Эту единую европейскую литературу представляли авторы самого различного происхождения, писавшие на разных языках [Кемпер 2014]. Другой моделью была «История искусств и наук начиная с возникновения оных и до конца восемнадцатого века», издававшаяся Фридрихом Бутервеком в Геттингене в период с 1801 по 1819 год. В третий ее раздел, «История изящных наук», входила двенадцатитомная «История поэзии и красноречия с конца тринадцатого столетия», в первых двух томах которой речь шла о литературе Италии, в третьем — Испании, четвертом — Португалии и так далее. Историко-литературное знание подразумевало здесь, в отличие от «Компендиума» Коха, национальные различия, а единая литературная система Европы, существовавшая еще со времен греческих неотериков, раздробилась на множество национальных литературных систем. Собственно, именно это раздробление, предполагавшее одновременно и сравнение национальных литератур между собой, и создало
решающую предпосылку для возникновения сравнительной истории литератур.
На самом деле представление о возможном бытии произведения внутри европейского литературного пространства в Германии, а позже и в Европе, уже с конца XVIII века корректировалось метафорой «золотой цепи», которая через времена и страны соединяет то, что в ином случае воспринималось бы как частное и обособленное. Метафора эта стала одной из руководящих идей XVIII века. В Германии ее активно использовал Гердер, в Англии — Поуп, и именно она позволила воплотить идею «всемирности» как той цельности, что принципиально отличается от французской «idée universelle», национально дробной и потому искренно полагавшей Париж (Францию) столицей республики словесности 9. Именно эта метафора цепи призвана была объяснить возможность не только циркулирования произведения внутри единой системы, но и его перемещения в иную среду, которое в свою очередь могло быть связано одновременно и с приращениями, и с потерями. Тенденция эта отчетливо прослеживается в ряде публикаций того времени.
Так, в 1799 году Гёте в своих «Пропилеях» публикует статью Гумбольдта «О современной французской трагической сцене», в которой автор был движим желанием понять: возможно ли (и если возможно, то как) перенести красоты французской трагедии на немецкую сцену. Статья эта вызвала широкий резонанс как во Франции, так и в Германии. Год спустя, в 1800-м, Шарль де Виллер опубликует перевод этого текста на французский язык в журнале «Spectateur du Nord». Размышления Гумбольдта о национальном характере и национальных нравах окажутся важными для мадам де Сталь, которая разовьет их в своей книге «О Германии» (1813), а также для Бенжамена Констана, снабдившего свой перевод «Валленштейна» Шиллера размышлениями о том, как следует переводить немецкую драму на французский язык [Констан 1982].
Романтизм в этом смысле стал важным эстетическим ориентиром для критики. Он, в частности, объясняя эволюцию литературы понятием «национального духа» (как это делал в берлинских лекциях 1812 года Фридрих Шлегель), заставил сосредоточить внимание на отношениях между национальными литературами, демонстрируя, как новая эстетика, которую называют романтической, формируется в результате циркулирования литературных форм.
Таким образом, в ходе подобной эволюции возникает специфический субъект истории литературы: сначала «человечество» как обобщенное понятие (оно-то поначалу и рифмуется с понятием универсализм, или космополитизм), затем «нация», или «дух». Интенции последней раздваиваются: с одной стороны, именно видение национальных литератур, каждая из которых объясняется собственным историко-культурным контекстом, но при этом способна приходить во взаимодействие с другой, становится, как уже было сказано, предпосылкой зарождения сравнительного метода, стремительно, хотя и в разных формах, начинающего развиваться на протяжении всего XIX века. С другой стороны, именно открытие национального нередко чревато партикуляризмом и провинциализмом, заставляющим вспомнить о благородной интенции универсализма и космополитизма. Явление это можно продемонстрировать, в частности, на следующем примере.
В 1833 году Н. Полевой, издатель журнала «Московский телеграф», во многом определявшего литературную политику эпохи, публикует в своем журнале статью «Борис Годунов. Сочинение Александра Пушкина», в которой звучит призыв почти парадоксальный: уйдя от «немцев», вновь вернуться к Франции. Знаменем этого перехода должна была оставаться «универсальная поэзия», в сознании людей того времени более соотносившаяся с немецким (йенским) романтизмом. Полевой же видел универсализм лишь в представителях немецкой классики XVIII века (Гёте, Гердер), сделав в отношении йенцев исключение только для А. Шлегеля. Теперь, по мысли Полевого, Германия впала в частность и провинциализм: «Из всего мира высочайшей всеобщности, идеальности, вселенности Германия впала в совершенную частность, практику, народность. Гении Германии исчезли; философия распалась на части, поэзия запела старинную легенду; музыка заиграла народную песню <…> Гете и Уланд, Гофман и Шопенгауэр, Шеллинг и Гегель, Шлегель и Берне, Шиллер и Грильпарцер, Моцарт и Шпор — неужели это один и тот же мир, одна и та же Германия?» [Полевой 1839: 152–153].
Собственно, именно «впадением Германии в частность» «Московский телеграф» и объяснял необходимость нового обращения к французской литературе, способной подняться над узконациональными интересами и примирить национальное с универсальным (рискну предположить, что, возможно, именно с этим связано было и гораздо более раннее развитие и институционализация сравнительного метода во Франции по сравнению с Германией и другими европейскими странами, в том числе и Россией 10).
Некий предварительный итог данному процессу подведет на самом излете XIX века профессор кафедры сравнительной истории литератур в Лионе Жозеф Текст. В 1895 году он опубликует обширную монографию «ЖанЖак Руссо и истоки литературного космополитизма: исследование литературных отношений Франции и Англии в XVIII веке»
[Texte 1895], и по сей день максимально полный компендиум знаний о литературных взаимосвязях этих двух стран в эпоху Просвещения. Но при этом основная, по-видимому, одухотворявшая данное исследование мысль, в значительной мере перекрывающая ее позитивистское значение,— показать на примерах то́, что Англия в самом начале XVIII века заимствовала у Франции и как потом рикошетом — в романах Филдинга, Дефо и прежде всего Ричардсона — ей это возвратилось во второй половине века, показать то свободное обращение богатств и людей, о котором говорил когда-то Гёте. Только у Ж. Текста оно предполагало именно тот самый универсализм, замешанный на идее национального, которому он дал имя космополитизм, противопоставив его чисто французскому универсализму как ориентации на классику.
«Мне казалось,— писал он,— что мы часто и подробно изучали истоки и последовательные формы воздействия нанаш национальный гений классики, но что мы гораздо реже и, главное, неточно говорили об истоках космополитизма, который преодолел это влияние и стал претендовать на его замену» [Texte 1895: IX]. Что же тогда представлял собой этот космополитизм или экзотизм? Немногие историки нашей литературы ставили этот вопрос. Некоторые из самых великих, как, например, Низар 11 его избегали, другие касались лишь походя — либо в связи с вопросом о происхождении романтизма, либо в связи с госпожой де Сталь. Большинство же, посвятив несколько коротких страниц англомании или германомании романтиков, заявляли, что мода эта не имела последствий, и спешили, по словам Низара, 10 Об особом пути России, где компаративистика зародилась в форме. вернуть французскому духу его истинного наставника, то есть античность.
К сожалению, вот уж сто лет, как французский дух, восстающий — хорошо это или плохо — против суждений критики, отказывается следовать своим бывшим учителям и <…> национальная литература менее чем когда-либо оказывается в состоянии выразить доминирующие чувства нашего общества. Более того, они в гораздо большей степени стали проявляться в произведениях некоторых иностранных гениев, нежели наших собственных поэтов и прозаиков. Отсюда следует, что между людьми существует более свободное и более живое избирательное сродство, нежели то, что мы называем общностью крови, почвы, языка, истории, нравов, формирующих и разделяющих народы [Texte 1895: X].
В заключение зададимся вопросом: не напоминает ли этот тезис иную мысль, высказанную тем, кого называют ныне одним из создателей теории культурного трансфера, возникшей если не на излете, то ближе к концу XX века как альтернатива сравнительному методу: «Изучение трансфера делает акцент более на механизмах постоянной реконструкции новых условий существования общества, нежели на устойчивости традиционных структур <…> Оно не позволяет согласиться с ложной альтернативой: либо признание раз и навсегда установленных национальных различий — либо растворение в произвольности бесчисленных перекрестных влияний. Влияние изменяет принимающую культуру, но не уничтожает ее в том смысле, какой предполагает глобализация в узком значении этого термина» [Эспань 2019: 46]. Бывают странные сближения.
- Cр., в частности, положения Конституции франкмасонов («The Constitutions of the Free-Masons») Ж. Андерсена 1722 года.[↩]
- В Берлине в это же время появляется ежемесячник с характерным названием «Die Weltbürger». В Англии Голдсмит в 1762 году начинает издавать журнал «The Citizen of the World». Здесь и далее перевод с французского мой. — Е. Д. [↩]
- Дихотомия эта лежит в основе целого ряда русских и зарубежных поэтических текстов: «Странствователь и домосед» К. Батюшкова, в свою очередь восходящий к басне Лафонтена «Два голубка», поэма «Ганц Кюхельгартен» Н. Гоголя. В западной литературе эта тема присутствует во вставной новелле Новалиса о Гиацинте и Розенблютхен из романа «Ученики в Саисе», а также в романе Л. Тика «Странствия Франца Штернбальда».[↩]
- Ср. толкование данного пассажа в «Словаре языка Пушкина» (статья «Космополит»): «Лицо, принимающее своим отечеством весь мир, не считающее себя принадлежащим к какой бы то ни было национальности» [Словарь… 1957: 379].[↩]
- Cр.: [Лотман 1980: 228; Бочаров 1995: 226].[↩]
- Заметим, что в той же парадигме Д. Благой почти столетие спустя опишет и эволюцию самого Н. Карамзина: «Великая французская революция произвела резкий переворот во взглядах Карамзина, превратив его из либерала и космополита в консерватора и русского патриота, стремящегося из «мятежной» Европы «домой»…» [Благой 1934: 650].[↩]
- Ср. у Е. Ростопчиной: «Мне кажется, что этот господин, / Космополит и мира гражданин, – / Воспитан у бурят, иль в школе самоедов!» («Возврат Чацкого», 1856).[↩]
- См.: «В одной газетке-сплетнице, газетенке-потаскухе, занятой чем угодно, кроме своего прямого дела – литературы, кто-то шепнул ядовитое слово – космополит. И слово было найдено! Прекрасное гордое слово, объединявшее мир, слово, которым венчали гениев самой широкой души – Данте, Гете, Байрона, – это слово в газетке слиняло, сморщилось, зашипело и стало значить – жид».[↩]
- Об идее всемирной истории как единстве человеческой культуры, возможной не в нивелирующей цивилизации, а в культуре, органически скрепляющей мир цепью духовного единства, см. в настоящем номере статью И. Шайтанова «Идея всемирности в меняющихся контекстах».[↩]
- Об особом пути России, где компаративистика зародилась в форме исторической поэтики А. Веселовского, см.: [Шайтанов 2010].[↩]
- Дезире Низар (1806–1888) – автор книги «Этюды о нравах и критика латинских поэтов декаданса» (1834).[↩]