Не пропустите новый номер Подписаться
№11, 1988/История русской литературы

«Высшая идея существования» у Достоевского

Известно высказывание Достоевского, что если бы ему пришлось выбирать между Христом и Истиной, то он остался бы с Христом. Казалось бы, разве возможна такая антиномия для верующего сознания, для которого Христос и Истина – синонимы. В отношении к истине существует благоговейное отношение как к высшей ценности бытия. В одном из своих стихотворений в прозе И. С. Тургенев неожиданно взглянул на такое отношение. Обратимся к тексту: «А в этом, по моему понятию, и состоит высочайшее блаженство!

– В обладании Истиной?

– Конечно.

– Позвольте; в состоянье ли вы представить себе следующую сцену? Собралось несколько молодых людей, толкуют между собою… И вдруг вбегает один их товарищ: глаза его блестят необычайным блеском, он задыхается от восторга, едва может говорить. «Что такое? Что такое?» – «Друзья мои, послушайте, что я узнал, какую истину! Угол падения равен углу отражения! Или вот еще: между двумя точками самый краткий путь – прямая линия!» – «Неужели! о, какое блаженство!» – кричат все молодые люди, с умилением бросаются друг другу в объятия! Вы не в состоянии себе представить подобную сцену? Вы смеетесь… В том-то и дело: Истина не может доставить блаженства… Вот Правда может. Это человеческое, наше земное дело… Правда и Справедливость! За Правду и умереть согласен».

Эта небольшая вещь так и называется «Истина и Правда». Кстати, надо отметить, что только в русском языке есть особое слово «правда», на другие языки оно переводится также как истина. При том, что для русского сознания это два различных понятия. Истина этимологически восходит к «истый», прямо связанный с «есть»; правда же от слова «править» и ведет начало от индоевропейских корней, значащих «какой должен быть». Правда правит, направляет жизнь. По правде жить значит по справедливости, по добру. Правда и есть должная истина, глубоко вошедший в народную душу синоним блага. В иерархии ценностей над истиной, то есть тем, что есть на самом деле адекватным соответствием нашего познания реальному положению вещей, соответствием, к которому человек будет все больше приближаться, должно быть поставлено благо, высший идеал должного, совершенного состояния мира. Истина – только путь к благу: без совершенного знания того, что есть, нельзя создать то, что должно быть. Так вот для Достоевского Христос и был таким высшим благом, высшим идеалом: «…Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек»1. Реальность, истина природы человека и порыв к должному, благому ее качеству переплетаются в творчестве Достоевского. Может быть, никто так трезво, как он, не понимал колоссального разрыва между этими двумя рядами.

ПАРАДОКС ЧЕЛОВЕКА

Каждый понимает, насколько важно для любого практического действия человека правильное представление о качествах вещей, существ и явлений, их особенностях и реакциях, одним словом, о действующих в мире закономерностях. Не зная их, и зерна не вырастишь, и каши не сваришь… Но познание человека идет не только наружу, в сторону мира, но и вовнутрь, в глубину самого себя. В древней заповеди «познай самого себя» – не простое интеллектуальное любопытство или сложная сласть самокопания. В ней выразилась острая жизненная необходимость. Всякая идеализация природы человека, непонимание противоречивости работающих в ней побуждений и начал, недооценка разрушительных, иррациональных сил ведут к утопическому прекраснодушию, больно отзывающемуся на человечестве. Не говоря уже о том, что попытки улучшения человеческой природы без тончайшего вникания в ее непростую суть просто опасны, а иногда и катастрофичны, так же как решительное лечение больного – без верного определения болезни и ее причин. По существу каждая система взглядов, претендующая выправлять ли, переделывать, ориентировать мир и человека по своему высшему идеалу, предлагает тот или иной «диагноз» терзающих человека недугов, достаточно глубокий и точный или, напротив, примитивный и плоский, в своих преобразовательных планах основывается на определенном учении о человеке, иначе говоря, антропологии.

У Достоевского есть свой, можно сказать, почти теоретический этюд о природе человека. Речь идет о «Записках из подполья» (1863), где впервые прямо, оглушающе неожиданно были заявлены резко характерные черты того невиданного в русской, да и в мировой литературе идейно-художественного мира, который выстроится позднее в великих романах от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых». «Исповедь» – так по первоначальному замыслу должно было называться это странное и шокировавшее поначалу многих произведение. Совпадение в названии со знаменитой, эпохальной вещью Руссо было преднамеренным. Да и французский просветитель, стремившийся в ней явить, наконец, «человека во всей истине его природы» и действительно значительно расширивший допуск откровенности в объявлении миру своих потаенностей, перекликался с уже существовавшими попытками такого рода, и прежде всего со знаменитой «Исповедью» Августина. Как «Памятник» в поэзии стал не просто типовым названием, но заявлением итогового самосознания и самооценки поэта, так и «Исповедь» каждый раз предполагала новое дерзание на углубление в природу человека. И хотя Достоевский отставил это название, его «Записки из подполья» погрузили исследовательский зонд в такие складки и извивы, закутки и диалектические глубины человеческой души, что дали как бы новое антропологическое основание и литературе, и даже философии следующего, XX века, сумевшего, исходя уже из реального исторического опыта, особенно оценить прозрения русского писателя.

«Записки из подполья» были ответом Достоевского на рационалистически спрямленные представления о человеке. «…Системы, составленные любителями рода человеческого для счастья рода человеческого», покоятся, по мнению выведенного в повести парадоксалиста, героя чрезвычайно умного и проницательного (о других качествах пока не говорю, но этих у него не отнимешь), на весьма шатких постулатах. Главный из них – а в него эти теоретики и реформаторы свято верят – ясен и привлекателен залогами быстрой гармонизации людской натуры: узнает человек по-настоящему свое благо и свою истинную выгоду и начнет тогда поступать по их добродетельному велению. И исправится, и устроится по здравому смыслу и науке, по законам природы и общества, где все «исчислено и обозначено», а венцом усилий будет «хрустальный дворец» окончательного всеобщего счастья. Известно, что в этой повести Достоевский вел прямую полемику и с просветительскими концепциями человеческой природы (человек – «фортепьянная клавиша», на которой «играет» окружающий мир, среда, определяющие его в ощущениях, чувствах, мыслях и поступках), и с теорией «разумного эгоизма» Чернышевского, и с ее вульгарно-опошленными вариациями. А подпольный парадоксалист вытаскивает всеми забываемую «самую выгодную выгоду» человека: «Свое собственное, вольное и свободное хотенье», фантазию, каприз вдруг сделать вопреки всяческой выгоде и здравому смыслу. Из одной потребности почувствовать себя существом, могущим поступать по-своему, а ве как диктует ему чужая, даже самая «благая» воля, человек по самой своей натуре бывает неудержимо склонен поступить наперекор самому очевидному своему благополучию и счастью. На жесткость и ригоризм «реестра человеческих выгод», взятого «средним числом из статистических цифр и научно-экономических формул», он отвечает своей крайностью, спасая уникальность единицы, неисчерпаемость и непредсказуемость ее свободного выбора: «…хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно (это уж моя идея)». Тут, как мученик своей «идеи», герой готов свое своеволие, свое «самостоятельное хотенье», пусть и с самыми мучительными результатами, чуть не в категорический императив перевести. Если в ваших теориях торжествует рассудочная способность, то ведь она еще не весь человек, а вот «хотенье» зачерпывает шире и глубже, оно «есть проявление всей жизни», всей натуры, и сознательной и бессознательной, человека с ее свободой и своеволием. И возникает мотив бунта этого целого жизни против рассудка и регламентации, против торжества моральной и организационной арифметики. И наконец, является по-своему замечательная фигура «джентльмена с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией», что сложит украдкой хрустальному дворцу «кукиш в кармане», отправив к черту все разумные логарифмы, «чтобы… опять по своей глупой воле пожить!» Начало самости, индивидуального «я», особенно если ему угрожает организованный «укорот», может для ощутимого своего утверждения пойти на акт не просто очевидно «невыгодный», но и самый экстравагантный и безумный («…выдумает разрушение и хаос, выдумает разные страдания и настоит-таки на своем!»). Да, не случайно американский исследователь Вальтер Кауфман назвал «Записки из подполья» – «увертюрой к экзистенциализму», прозвучавшей почти за век до него!

Но все же основное открытие героя Достоевского не в экзистенциальной проблематике выбора и свободной личной воли. Парадоксалист обнаруживает поразительный разрыв между сознанием добра и зла, между нравственным законом, даже принимаемым и почитаемым, и действием, поведением человека. «Чем больше я сознавал о добре и о всем этом «прекрасном и высоком», тем глубже я и опускался в мою тину и тем способнее был совершенно завязнуть в ней». И этот разрыв – ощущает он какой-то своей предельно честной интуицией самопознания – «как будто это было мое самое нормальное состояние, а отнюдь не болезнь и не порча, так что, наконец, у меня и охота прошла бороться с этой порчей». А до этого – признается наш герой — как я стыдился такого себя, как мучился в своем «углу» за все только что совершенные пакости, и это при полном сознании их мерзости и собственного недостоинства. Более того: «…грызть, грызть себя за это зубами, пилить и сосать себя до того, что горечь обращалась наконец в какую-то позорную, проклятую сладость и наконец – в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том». Какая-то роковая «промежуточность», двойственность и парадокс лежат в самих основаниях природы человека. В «Докторе Фаустусе» Томаса Манна есть такая мысль: в преисподней, раз она запечатана бесповоротно и на веки вечные, как крайний исход может явиться у проклятых жертв ее своего рода мерзкое наслаждение самими нескончаемыми муками, некое щекочущее сладострастие адского мазохизма. Так и «решительное, серьезное наслаждение» подпольного героя в огненном колесе Иксиона своей парадоксальной природы – это его личная, подленькая «последняя точка» в переживании фатальной неизбывности этой природы.

А может, все эти роковые разрывы и парадоксы просто клевета на человека? И собственную патологию герой пытается выдать за всеобщую черту? Но обратимся совсем к другому авторитету, которого уж по меньшей мере невозможно обвинить, как героя Достоевского, в моральной чудовищности. В свое время диалектически глубокий ум апостола Павла вторгся в ту же мучительную антиномию отношений человеческой природы и нравственного закона. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием. Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» («Послание к Римлянам», гл. 7, стих 19, 21 – 23). Человек как бы распялен на дыбе плоти и духа; нравственный закон не спасает, он вносит трагизм сознания недолжного поведения, но от самого него избавить не может, ибо человек неудержимо, самой своей природой влечется к греху. Морализация всей природы человека не может быть решена волевым накладыванием на нее нравственного закона при сохранении их противостоящей друг другу разноприродности. Но в чем же корень непослушания «тела» разумному, «доброму» нравственному сознанию? Откуда тот надрыв, которым пронизано все мироощущение того же парадоксалиста?

Вот его собственное признание: «…хотя все-таки законы природы постоянно и более всего всю жизнь меня обижали». Он-то и бунтует безнадежно, но и не примиряясь, прежде всего с тем, что он называет «каменной стеной», а это и есть природа и ее законы, порядок вещей, запечатленные в «выводах естественных наук, математике». Себя как «человека усиленно сознающего», который мучается метафизической «зубной болью» перед лицом «каменной стены», символа роковых ограничений смертной человеческой судьбы, он противопоставляет тому «непосредственному человеку», «настоящему, нормальному», сделанному как бы по мерке природы, который спокойно приемлет все ее «возможности» и «невозможности», прекрасно обходится «ближайшими и второстепенными причинами», не задумываясь о «первоначальных». К «нормальному» наш «подпольный» герой испытывает при всем своем презрении и жгучую зависть. Как прочно и самодовольно умеет тот устроиться в земном существовании! Парадоксалист – человек без качеств («Я не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым»); он никак не может, как его антагонист, пристойно выдумать себя, изобразить себе некое жизненное содержание (и поверить в него!), обзавестись характеристиками, даже самыми ничтожными и бытовыми, но сразу ставящими их носителя на твердую почву (скажем, вот этот «лентяй и обжора», а тот «знал толк в лафите», а этот проливал слезу в бокал за все «прекрасное и высокое»…). «Живу спокойно, умираю торжественно, – да ведь это прелесть, целая прелесть!» Как тут не узнать будущих сартровских «подлецов», самодовольных носителей своей «сущности», всех тех, кто, игнорируя бытийственную трагедию, погружен в «неистинное» существование! Открытия Достоевского подхватываются через век экзистенциалистскими философами и писателями.

Философ Лев Шестов, отмечая проницательность критики просветительски-гуманистического взгляда на человека в «Записках из подполья», так писал, характеризуя этот взгляд: «…наряду с декларацией прав человека перед обществом (гуманностью), к нам занесли и декларацию его бесправия – перед природою»2. Именно против этого «бесправия перед природою» и бунтует герой Достоевского, и в этом – при всех его «упаданиях» в подленькое сладострастие полной «инерции» – он значительно выше того «настоящего и нормального» человеческого типа, для которого «каменная стена», природная «невозможность» имеет «что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». «Мистическое» – это когда собственное бесправие уже приобретает рабски-благоговейный, чуть не обожествляющий оттенок. А «подпольный» несмотря ни на что кричит: не примирюсь со стеной! И это его вершина, а вершина этой вершины какое-то странное убеждение, «что даже и в каменной-то стене как будто чем-то сам виноват». (Кстати, к этому времени другой русский мыслитель, Федоров, пока еще неизвестный Достоевскому, уже сформулировал сущность этой смутной вины его героя: природа казнит нас физическим бессилием, болезнями и смертью за наше собственное невежество и бездействие). Своею волею добровольно совпасть с «арифметикой» и законами природы герой не желает, это для него глупость и тупость, которую выбирают «нормальные»; материократии и сытого брюха ему не надо (что это за идеал!), а другого ему не явлено, хотя он этого, «неизвестного бога», так бы желал: «покажите мне что-нибудь лучше, и я за вами пойду!» «Вру, потому что сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду!»

Но идти ему не за кем, не брезжит и не маячит ничего «совсем другого», и тогда да здравствует «сознательная инерция»!, «сознательное сложа-руки-сиденье»! Звучит еще одна вариация «обломовской» метафизики: лучше на диване лежать всю жизнь, чем делишки делать, когда Дела нет, когда так и не найден ответ на фундаментальный вопрос: «Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания?» И наконец, обретается еще один оригинально-«подпольный» поворотец, которому суждено такое разнообразное применение в мире произведений Достоевского! «Стену», главного «обидчика», «побольнее кулаком» не прибьешь, колоти не колоти, только руки отобьешь, а вот с живым, чувствующим существом – дело другое, тут можно поиграть на струнках, тут звучит, тут отзыв, тут – стон и плач! Слепым силам природы нельзя дать почувствовать свою боль и негодование, и человек в малодушном сладострастии находит единственный чувствительный, отзывчивый объект для приложения своих счетов, утоления скрежета зубовного – своего ближнего. В повести такой жертвой становится Лиза. А какое огромное количество героев Достоевского живет, буквально впиясь друг в друга! Внедрились, въярились в ближнего, так что все содержание существования на это уходит! Колоссально распалена здесь сласть-мука общения человеческого, взаимного измывательства, игры кошки с мышкой… демонстрируя богатство вариантов отведенности на другого человека метафизической тоски, бунта против бытийственного несовершенства человека и мира.

В «Записках из подполья» герой останавливается на оптимистическом – для самоценной человеческой личности – убеждении: сама сложность этой личности, глубина ее душевной иррациональности, ее свобода воли не дадут никаких реальных шансов проекту привести всех на вечное благоразумное и благополучное поселение в «хрустальный дворец». Но в последующих своих произведениях Достоевский провидит возможность уже сулящего успех весьма зловещего предприятия по окончательному устроению ныне мятущегося человечества в общую согласную форму. Основная предпосылка этого плана гениально проста: сознательно привести человека, это непослушное, противоречивое и своевольное создание, к более элементарному душевному недуховному статусу, так сказать, существенно его укоротить и обрезать. Тут предполагается, иначе говоря, работа на понижение и утешение человеческой природы. Этот теоретический тезис торжествует и в «шигалезщине», и в легенде о «Великом инквизиторе». В «Бесах» Шигалев разворачивает, как известно, такую «систему устройства мира», которая, «выходя из безграничной свободы», заключается «безграничным деспотизмом», ибо иначе и нельзя, по мнению реформатора, ничего путного соорудить с таким «странным животным», каким является человек. А посему предлагается из девяти десятых человечества создать новую породу людей, превращенных в «счастливых», мирно и радостно дебилизованных рабов: «Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Великий инквизитор в «Братьях Карамазовых» предлагает нечто по существу близкое, только под сенью как бы «религиозного» уклада. Те же немногие избранные водители человеческого стада, и большинство с тем же радикально сниженным уровнем личности, обретшее «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ…», соединенное «наконец… в бесспорный и согласный муравейник».

Надо отметить, что образ муравейника возникал и в рассуждениях парадоксалиста как один из трех возможных путей общего устройства, возникал, но развит не был, хотя идея его уже была ясна. Муравейник – это в своем роде идеал наиболее органически-естественного устроения человечества, так сказать, по инстинктивному, а потому и безошибочно-автоматически действующему типу. Его-то и развивают и Шигалев, и Великий инквизитор, сознательно культивируя такую «примитивно-райскую», без сознания добра и зла, «муравейную» породу людей. (Этот путь и оказывается наиболее реалистическим и опасным.) Второй образ в «Записках из подполья» – курятник. Это уже просто наличная действительность, тот минимум общественного ограждения, благ и безопасности, который удовлетворяет материальные жизненные потребности. Курятник в ходе прогресса переходит в капитальный дом, где эти потребности уже обслуживаются по более высокой категории. Но курятник, в который герой готов и влезть, «чтобы не замочиться» от дождя, он, естественно, не принимает «за дворец», а капитальный дом – «за венец желаний», да никто от него этого и не требует. Другое дело – «хрустальный дворец» (третья возможность), претендующий всего человека удовлетворить, дать высшую и окончательную формулу его земного бытия. Этот идеал, в отличие от «муравейника», кажется предельно гуманным, человека в нем не собираются ниукорачивать, ни разжигать в нем низменные инстинкты, тушить духовность, просто с самого начала, увы, человека принимают не за того, кто он есть, забывая и о правах свободной индивидуальности человека и вместе с тем – прекраснодушно закрывая глаза на разительные противоречия и зло его природы, ее неустраняемую замешенность на животно-природной нужде и страсти, ее склонность к разрушению и саморазрушению.

Может быть, никто так решительно, как Достоевский, еще в прошлом веке не предостерегал против упования на природу самого человека, якобы неудержимо стремящегося к свету и прогрессу, которое столь часто и горделиво выражало себя. Явно в нашем веке развернувшийся кризис гуманизма, который теоретически точно предсказывал тот же Достоевский, – это обнаружение в историческом опыте доселе небывалого размаха той страшной противоречивости, что несет в себе чисто человеческая мерка как идеал. Мерка, которая осознает и провозглашает себя в действии как интересы общности, «человечества», «истинной» теории и т. д. Но на человеке в его теперешней природе, которого может заносить в самый кромешный ад, вымощенный – для иронии – самыми благими намерениями, нельзя основать абсолют. Потому-то, утверждал столь решительно Достоевский, за абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека, пусть даже только в проекте (для писателя – как уже отмечалось – это был Христос, «великий и конечный идеал развития всего человечества»).

ОБРАЗ ПРИРОДЫ

Предварительно мне бы хотелось обосновать свой принцип подхода к этой теме. Человек и природа – одна из вечных тем литературы. Радость общения с природой, восторженные призывы включиться в миги ее ликования, поклонение природной гармонии, созидаемой из противоречий и борьбы, с одной стороны, и вместе с тем разлад человека, страдающего сознанием своей бренности, и вечно юной природы проходит через века развития мировой поэзии. Метания и сомнение, преклонение и ропот пронизывают отношение лирического «я» к природе. Откуда эти скачки мысли и чувства, разительные противоречия взгляда и можно ли здесь найти свою логику? Да, можно, если провести одно важное разделение в понимании природы; оно прямо никогда не высказывалось в литературе, поскольку это не отвлеченная философия, но само разделение, безусловно, ощущалось и переживалось поэтами, выражалось ими в лирической эмоции, художественных образах.

Природа может быть представлена в двух своих значениях. Прежде всего она есть некая взаимосвязанная совокупность всего существующего, всей неживой и живой природы: камней, растений, животных, морских волн, звезд, гор… И человек входит в нее. Более того, он единственный сознательный представитель этого разноликого братства. Соприкосновение с природой в этом случае рождает ощущение радости, причастности к большему целому, чем сам человек, отрадное праздничное чувство свидания со всем живущим. Поэзия не раз запечатлевала чудные, летящие мгновения включенности человека в природный мир, обнаженного и блаженного с ним контакта.

Но уже Тютчев прямо поставил вечный вопрос о глубочайшем «конфликте» человека с природой: «Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре Душа не то поет, что море, И ропщет мыслящий тростник?» Протест против чего? Но, конечно же, не против лермонтовского приветливого ландыша или величественного Казбека, пушкинских трех сосен или тучки.., то есть он не может быть направлен против природы как совокупности всех тварей. Человек может не принимать природы лишь как вполне определенный принцип существования, может бунтовать против природного порядка бытия, стоящего на законе взаимной борьбы и пожирания, на законе вытеснения последующим предыдущего, законе смены поколений. Это то, что Баратынский страшновато называл «гробовым ликом» природы, а Пушкин более примиренно – «равнодушной природой». Трагическая разведенность человека, горько сознающего свою преходящесть, неизбежность исчезновения в «хаоса бездне», и природы как принципа существования, созидающего эту неизбежность, была пережита и продумана прежде всего в поэзии: и в форме лирического стенания, и, начиная с романтизма, более философски углубленно.

В прозе же, пожалуй, именно Достоевский первый направил луч аналитического, художественного проникновения на эту сторону отношений человека и природы, или, точнее, на их трагическое противостояние. Ряд постоянных мотивов и образов выражает здесь чувство и мысль писателя. Один из них: «пир жизни» и человек-«выкидыш». Вот фундаментальное, онтологическое переживание князя Мышкина в Швейцарии как раз в тот момент, когда он вышел из сумерек своего разума и как бы впервые осознал себя человеком: «Пред ним было блестящее небо, внизу озеро, кругом горизонт светлый и бесконечный, которому конца-края нет. Он долго смотрел и терзался. Ему вспомнилось теперь, как простирал он руки свои в эту светлую, бесконечную синеву и плакал. Мучило его то, что всему этому он совсем чужой». Вспоминает он об этом, прослушав исповедь Ипполита, в которой тот передал очень родственное ощущение: «Для чего мне ваша природа, ваш павловский парк, ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо и ваши вседовольные лица, когда весь этот пир, которому нет конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего? Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш, и только по малодушию моему до сих пор не хотел понять это!» И Мышкину кажется, что и «про «мушку» Ипполит взял у него самого», и то, что он «всему чужой и выкидыш».

Именно «Мое необходимое объяснение» Ипполита Терентьева, находящегося буквально «перед лицом смерти», разворачивает ряд сильнейших образов природы как слепой силы, обрекающей на гибель индивидуума, на раннюю болезнь, уродство, всякую безразличную для нее «пакость». Нигде больше в творчестве Достоевского нет такого нагромождения этих символов природы как принципа, порядка и закона. Это и чудище «вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее… оно коричневое и скорлупчатое, пресмыкающийся гад», и «огромный и отвратительный тарантул», воплощающий «в какой-то странной и невозможной форме эту бесконечную силу» губящей природы. Наконец, настоящей философской апофеозой этой темы предстает следующее видение, возникшее в связи с картиной Гольбейна, изображающей Христа, снятого с креста:

  1. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 20, Л., 1980, с 172. Далее ссылки на это издание даются в тексте.[]
  2. Л. Шестов, Достоевский и Нитше. Философия трагедии, СПб., 1909, с. 32.[]

Цитировать

Семенова, С. «Высшая идея существования» у Достоевского / С. Семенова // Вопросы литературы. - 1988 - №11. - C. 166-195
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке