Приглашение поразмыслить (К проблеме «отчуждения»)

Полузабытые слова иногда возвращаются в строй. Казалось они уже навсегда отданы на откуп эрудитам и рядом с ними в лексиконах вскорости появится помета «устар.» Но однажды кому-то приходит в голову повнимательней присмотреться: а так ли уж безнадежно они одряхлели и не слишком ли бесхозяйственно просто взять да и списать их в архив? И вот уже слово, считавшееся недавно ветхим, замелькало сперва на страницах ученых сочинений, а потом перекочевало и на газетные полосы. Стародумов этот омоложенный ветеран почему-то сердит куда больше, чем даже слова – безусые новобранцы. Скептики усмехаются: ну вот, откопали ржавую игрушку, слегка почистили, превратили чуть-то не в магический талисман, и пожалуйста вам – новомодное поветрие. Невдомек премудрым скептикам, что мода-то ведь тоже не возникает из ничего, что даже если ей сопутствует бестолковая шумиха, все же и мода – попытка на свой лад откликнуться на весьма настоятельные запросы дня. И что не грех бы задуматься, откуда, зачем и по какой причине взялось поветрие, случайно ли все это воскрешение?

Нечто похожее происходит в самые последние годы со словом «отчуждение». Когда-то в классической немецкой философии понятие, им выражаемое, было одним из ключевых. От Гегеля и Фейербаха оно было воспринято молодым Марксом, который уже в ранних своих работах дал ему иное, социально-экономическое толкование, обозначив им категорию, важнейшую в учении о коммунизме как реальном гуманизме и исходную для осмысления судеб личности в историческом потоке, ее вчерашних трагедий, сегодняшнего положения и завтрашних перспектив. С тех пор утекло немало воды. К середине XX века стараниями некоторых комментаторов, усердно «подстригавших» Маркса по своему собственному образцу, «отчуждение» было объявлено родимым пятном чуждой марксизму терминологии и изгнано даже из философских словарей, как кратких, так и довольно пухлых. Зато новейшая идеалистическая антропология не замедлила его подобрать, присвоить сам термин, при этом, как водится, подставив под него столь неопределенно-спекулятивное содержание, что он и впрямь из инструмента анализа превратился в звук пустой. Невольно складывалось впечатление, что захватанное, выжатое, размытое в границах слово на самом деле отжило свой век и ему пора на заслуженный покой.

И вот на рубеже 50 – 60-х годов, когда была отброшена, так сказать, вывернутая наизнанку и поданная со знаком плюс теория «отчуждения», самый Марксов термин вернулся в арсенал творческого марксизма. Как это нередко случается в самом начале обмена мнениями, на первых порах весь спор попытались решить простым голосованием: кто за, кто против, воздержавшиеся – принято (или отвергнуто). Но уже очень скоро обнаружилось, что нужен нешумливый деловой разговор.

У истоков подобной работы как раз и находятся сейчас все, кто так или иначе соприкасается по роду своих занятий с кругом вопросов, охватываемых этим учением. Появились первые труды, затрагивающие разные его аспекты¹. И это немедленно принесло свои плоды, позволив, к примеру, дать действительный, а не сугубо декларативный отпор многим подделкам под гуманизм, изготовлением которых ныне занято немало искушенных во всяческих контроверсах умов, от поборников безгранично-анархического волевого акта до ревнителей глобального казарменного человеколюбия, милостиво дарующих людям «счастье» послужить навозом для удобрения грядущего райского сада среди выжженной взрывами и зараженной бактериями пустыни. Вместе с тем с первых же шагов стало очевидно, что по-серьезному, а не компанейски разобраться здесь возможно лишь усилиями представителей различных ответвлений гуманитарного знания – философов, экономистов, социологов, правоведов, психологов, педагогов. И не в последнюю очередь – ученых, владеющих материалом художественного творчества, в частности литературы. Конечно, изучение всего комплекса проблем, выдвигаемых теорией «отчуждения» на теперешнем рубеже ее разработки, прежде всего сосредоточивается на самом стержневом моменте – на «отчуждении и самоотчуждении» человека в системе капиталистического производства, на выяснении вопроса о труде и свободе в ходе исторического становления человечества. Но это вовсе не значит, что заниматься так называемыми «вторичными идеологическими формами отчуждения» преждевременно и исследователям культуры надо сложить руки и отойти в сторону, поджидая своего часа. Ведь мы располагаем первыми опытами в этой области, свидетельствующими о плодотворности намечающегося пути². Эти работы побуждают уже теперь задуматься над тем, не обещает ли не менее значительные результаты анализ в свете теории «отчуждения» и творчества ряда крупных мастеров слова в XX столетии на Западе? И даже если наш вклад в уяснение общих концепций окажется пока невелик, не поможет ли такой анализ в свою очередь кое-что уточнить в наших собственных сложившихся оценках, а главное – в непосредственной практике критического освоения того, что сделано или делается сейчас этими писателями?

В этой, связи, видимо, небесполезно высказать в самом предварительном порядке следующие соображения, призванные служить лишь подходами к рабочей гипотезе, требующей тщательной проверки в дальнейшем.

1

Когда присматриваешься, скажем, к теоретической платформе и творческой практике достаточно несхожих между собой течений во французской литературе XX столетия, которые принято у нас включать в понятие «модернизм» (речь здесь идет, разумеется, не о совершенно анекдотических и не обладающих хоть каким-нибудь авторитетом школках наподобие «летризма», а по-своему столь крупных явлениях, как сюрреализм, экзистенциалистская проза или школа «нового романа»), обращает на себя внимание одно их общее, как бы типологическое качество. Все их эстетические построения, замыслы, ситуации книг и даже техника письма с большей или меньшей отчетливостью исходят из разрыва между гражданским и человеческим в пределах одной личности, разрыва, который превращает ее в неуютное обиталище двух враждующих соперников – природного, исконного «я» и насильственного, насаждаемого обществом «не-я». Свое призвание писатели чаще всего видят в том, чтобы докопаться, извлечь на поверхность и донести до нас скрытое и замордованное «я» во всей его незамутненности примесями извне.

Когда-то еще дадаисты, с инфантильным каннибальством ополчаясь против официальных и всех прочих ценностей поставленной под ружье цивилизации, помышляли обрести на tabula rasa прежней культуры некую новорожденную стерильную невинность бытия, сознания, языка, сделаться «совершенно чистыми», как приглашал в предисловии к «Животным и их людям, людям и их животным» (1920) Поль Элюар, позже заметивший, что дада-анархисты, взыскуя призрачного абсолюта, «сами себя повесили на дерево морали». «Автоматическое письмо» сюрреалистов также мыслилось как освобождение потаенных родников природной духовности, таящихся где-то под спудом логических напластований, доводов рассудка и здравого смысла, которые выступают в качестве проводников во внутрь человеческого сознания всевозможных житейских императивов, принятых в обществе. Отсюда – принцип «разгрома интеллекта», пресловутая «эпидемия сновидений», изучение гипноза и душевных расстройств и другие эксперименты по отключению разума, столь занимавшие Бретона и его друзей.

Застегнутый на все пуговицы рационалист-аналитик Камю кажется полной противоположностью этим своевольным, склонным к мистике лирикам по натуре, однако структура его мысли и его книг обнаруживает приверженность все к той же антиномии. «Существует история и существует нечто другое: просто» счастье, страсти людей, красота природы, – писал он. – Здесь-то и находятся корни, которые история обрубила, и Европа, оторвавшись от них, ныне стала пустыней» («Злободневные заметки»). И многие страницы его сочинений продиктованы жаждой вырваться из тисков «абсурда», воплощением которого рисуется ему все общественное бытие, чтобы за пределами гражданской суеты свершить языческий обряд бракосочетания с первозданными стихиями солнца, моря, земли. За ситуациями таких книг Камю, как «Чужой» или «Падение», стоит (и в них выражен) вполне определенный взгляд на систему буржуазного мироустройства, окончательно порвавшего с человечностью, сделавшегося враждебным тем, кто выступает в качестве его строителей и его пленников одновременно. Склеротическое омертвение некогда гражданского сознания, на которое указал Камю, – это и есть на свой лад обвинение порядку вещей в мире, где общественная сфера – сфера мистифицированной свободы, на деле означающей полную несвободу, мертвая полоса отчуждения, пустыня выхолощенных ценностей.

Наконец, «в «пре-» или «антироманах» Мишеля Бютора рассказчик зачастую мучительно продирается сквозь все невсамделишное и преходящее к метафизической сущности всех отдельных частных существований, а техника «подразговора» у его коллеги по «новому роману» Натали Саррот как раз приспособлена для того, чтобы уловить «сверхпсихологическую» магму природных импульсов, что кишат под корой ходячих прописей, стандартных суждений, конформистских представлений, чтобы за «фикцией характера» открыть «бесконечное изобилие ощущений, образов, чувств, воспоминаний, поползновений, скрытых мельчайших актов, которые нельзя выразить никакой внутренней речью и которые теснятся у порога сознания» («Эра подозрений»).

Откуда же эта изнурительная и бесконечная погоня за миражом первозданного, которое сплошь и рядом обнаруживает свою призрачность, едва к нему коснется слово писателя? Со строго теоретической точки зрения нетрудно доказать, что «чисто человеческая» субстанция – миф, что человек XX века даже в своих, на первый взгляд сугубо природных, определениях – продукт длительной истории, создание собственного труда, как нетрудно выяснить научно-философскую несостоятельность разного рода фрейдистских, феноменологических, экзистенциалистских и иных других тезисов, которые служат отправной точкой подобного рода литературных путешествий к изначальным корням.

Однако литература – не просто разработка тех или иных, правильных или ошибочных, тезисов. Коль скоро она создается крупными дарованиями, коль скоро она непосредственное образотворчество, а не схематическая иллюстрация заранее заданных формул, она в первую очередь суть чувственное бытие умонастроений, само- и мировосприятия общества, вызвавшего ее к жизни. И исследователь обязан «обнажить» историческую почву, на которой вырастают даже произведения, намеренно замыкающиеся в кругу «вечных», метафизических притязаний, свести на землю «мифы», какими иной раз выглядят сочинения тех же Джойса, Кафки или Камю, и с аналитической четкостью выразить ту жизненную трагедию, о которой свидетельствует каждой своей клеточкой микровселенная, созданная по законам экспериментального мифотворчества.

Как бы сложно опосредована и трудноуловима ни была связь между мифом и повседневностью, нити ее всегда поддаются прощупыванию. Один из наиболее вдумчивых французских критиков-структуралистов Ролан Барт очень точно проследил ее, анализируя тягу послевоенной прозы к овладению «перворожденных словом», будь то «нейтрально-нулевая окраска» стиля Камю и Сартра или сырой, необработанный разговорный язык повести Рэмона Кено «Зази в метро». «Существует, следовательно, – заключает он свой разбор, – стилевой тупик, и это есть тупик самого общества. Сегодняшние писатели его ощущают: для них поиски не-стиля, нулевого градуса письма, -это, в общем, предвосхищение вполне монолитного состояния общества (в отличие от раздробленного атомизированного общества буржуазных индивидов. – С. В.). Однако большинство из них понимает, что не может быть универсального языка вне конкретного – не мистического и не номинального только – универсального гражданского мира. Вопрос, поставленный этими проблемами слога, в конечном счете заключается в следующем: возможно ли освободить речь до того, как освобождена История» («Нулевой градус письма», 1947).

Если проза чаще всего колеблется в ответе, то лирика последнее время все настойчивее форсирует рубежи и вопреки всему пробует вызывающе провозгласить твердое «да». Происходит это, видимо, оттого, что она гораздо чутче и болезненнее ощущает принципиальную антипоэтичность того материала, который каждодневно поставляют ей будни и с которым она, в отличие от романа, работать не может. Отсюда, например, точка зрения Пьера Эмманюэля на назначение творческого акта, который призван «отворить внутри нас бездну Бытия, откуда лишь и может воздвигнуться подлинное Слово, расправляющее свои крылья, подобно первозданной Птице…» («У начал Слова», 1956). Эмманюэль – католик, но примерно так же смотрит на вещи Пьер Осте, обязанный своими философскими воззрениями не столько отцам церкви, сколько пантеисту Спинозе: «Речь – не просто воплощение многих человеческих истин, она сама истина Человека, реализованное условие нашего выхода к Вечному Бытию, которое и есть Истина… Поэзия – свет, брошенный на субстанциональную Тайну Вселенной». Дискурсивное мышление здесь ничем помочь не может, рассудок терпит крах и отступает перед визионерским постижением, интуитивным броском духа, которому и дано проникнуть в «святая святых» мироздания.

Лирика, возникающая в подобном воздухе, где процент философического азота явно выше нормы, неизбежно делает одним из своих ведущих мотивов «прозрение», «озарение» – мгновенный прорыв в область «чудесного», когда «я» вдруг избавляется от своей плотной оболочки отдельного и приобщается к некоему всеобщему и вечному, сливается с ним и становится на минуту прямым рупором изначальной Жизни. Атеист и аналитик-моралист Андре Френо и по манере, и по стоическому мироощущению весьма далек и от Эмманюэля, и от Осте. И все же их заботы схожи. Со страниц книг Френо неизменно встает фигура сурового путника, упрямо идущего сквозь непогоду в лихолетье, расстающегося с милыми иллюзиями, спотыкающегося и вновь распрямляющегося, надеющегося на свершение заветных желаний у очередного верстового столба и, приблизившись к нему, обнаруживающего, что предстоит опять долгий и изнурительный переход, которому, быть может, не будет конца, но по которому усталый искатель все равно назавтра отправится – навстречу мерцающей вдали звезде. Лишь одно безусловно – лента теряющейся вдали дороги, а на ней человек, шагающий и шагающий вперед. Да еще – краткие привалы, когда ему кажется, что он достиг звезды, выломился наконец из заданного раз и навсегда, привычного распорядка и припал к освежающему источнику подлинной, бурлящей где-то в глубинах мироздания энергии. Его как бы «посещает чудо». Но когда «встреча с чудом», как бы оно ни называлось – вечностью, природными стихиями, Истиной или Сущим, – вдруг происходит, она приносит лишь горечь: ведь уже через минуту обнаруживается, что в руках у недавнего счастливца лишь пепел от угасающих с каждым мигом воспоминаний, что он – всегдашний пленник всемогущего Небытия, вынужденный довольствоваться одними «смехотворными завоеваниями» – крохами, вырванными у скупого к нему Бытия.

Все эти метафизические отвлеченности – Сущность, Существование, Бытие, Ничто – поставлены поэзии весьма распространенной ныне на Западе экзистенциалистской философией, которая сама по себе есть лишь эпилог многовековой эволюции того доктринерского гуманизма, который более или менее произвольно и всегда абстрактно постулировал определения «природной человеческой сути» и лишь затем от имени этого умозрительно сконструированного образца предъявлял свои претензии обществу постольку, поскольку оно не отвечало дедуктивно выведенному идеалу. Однако, ограничившись лишь констатацией этой зависимости, мы рисковали бы не понять, почему, например, все три названных поэта оказались в числе ведущих певцов Сопротивления, почему Арагон назвал тогда только начинавшего Френо «очень крупным французским поэтом», а Элюар – лириком «сражающейся истины». Ведь и приверженность к той или иной философии – всего лишь следствие, в свою очередь нуждающееся в объяснении. А для этого с небес метафизики надлежит спуститься на грешную землю. В этом земном, точнее, историческом ряду Существование пишется не с большой буквы и выглядит весьма прозаически: каждодневная жизнь, когда человек включен в механическое круговращение и как бы отлучен от самого себя, превращен в «человека без качеств», чья универсальность – суррогат, универсальность плоского стандарта, пешки среди таких же миллионов пешек, переставляемых чьей-то зловещей и беспощадной рукой. И когда он взыскует Бытия, в этом тоже нет особой мистики, напротив, его жажда – свидетельство того, что он не сдался вовсе, что он продолжает стихийный и мучительный поиск иной, подлинной универсальности человеческого рода за пределами данного гражданского уклада, в котором личность «отчуждена». Универсальности, которая позволит ему побрататься с себе подобными и всей вселенной не ценой отречения от своего личного «я» и уподобления пустому сосуду, в точности повторяющему множество таких же опустошенных штампованных душ, заполняемых общепринятыми понятиями, привычками и рефлексами, освященными господствующим «здравым смыслом». Поэзия, таким образом, прибегает к метафизическим притчам – «моделям», чтобы в «чистой», не обремененной подробностями выжимке из опыта многих представить трагедию, разыгрываемую на житейских подмостках. И критика вряд ли выполнила бы свое предназначение, если бы, пойдя на поводу у создателя «мифа», она стала прикладывать к нему лишь метафизические мерки, а не куда более надежный исторический масштаб. И тогда в той мере, в какой она последовательна, ей неизбежно предстоит в конце концов задуматься над тем, что полученная в лаборатории мифотворчества модель – не просто искусственный гомункулус, а одновременно порождение и развенчание образа жизни, сложившегося в итоге длительной эволюции, суть которой определил когда-то Маркс: «…в ходе исторического развития, – и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, – появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям» ³.

1. См., например, работы: Л. Н. Пажитнов, У истоков революционного переворота в философии, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» К. Маркса, Соцэкгиз, М. 1960; Ю. Н. Давыдов, Труд и свобода, ВШ, М. 1962; М. И. Петросян, Гуманизм. Опыт философско-этического и социологического исследования проблемы, «Мысль», М. 1964; а также ряд статей, публиковавшихся в «Вопросах философии», «Философских науках» и других журналах.[↩]
2. Я имею в виду, в частности, очень основательную статью В. Тасалова, посвященную так называемой «массовой культуре» в странах капиталистического Запада. См.: сб. «О современной буржуазной эстетике», «Искусство», М. 1963.[↩]
3. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 3, стр. 77. Курсив мой. – С. В.[↩]