Новые аспекты изучения культуры Древней Руси

Последнее тридцатилетие в истории отечественного литературоведения характеризуется исключительно бурным и напряженным развитием исследований в области древнерусской литературы и культуры. Если в довоенный период в сфере изучения русской классической литературы пушкиноведение и отчасти изучение XVIII века были своеобразными эталонами литературоведческой культуры и лабораториями новых историко-литературных идей, то в настоящее время приоритет, безусловно, перешел в область изучения русского средневековья. При этом следует подчеркнуть организационную и научную роль, которую играет сектор древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (Пушкинский дом). Достаточно указать на тридцать один том «Трудов Отдела древнерусской литературы» (из них до войны вышло только четыре), не говоря уже о целой серии публикаций и о ряде монографий, из которых многие являлись подлинными завоеваниями науки, чтобы оценить размеры проделанной работы.

Ведущиеся широким фронтом текстологические, эдиционные, историко-литературные и историко-культурные работы фактически изменили всю сложившуюся систему представлений о культуре Древней Руси. Это вызвало необходимость итоговых, обобщающих работ, которые подняли бы уровень теоретического осмысления материала до предела, соответствующего новому этапу науки. Ответом на такую потребность явилось появление ряда монографий Д. Лихачева, центральная из которых, «Поэтика древнерусской литературы», представила новую и органичную концепцию древнерусской литературы как художественного явления. В этом же русле находится и ряд исследований, опубликованных учениками Д. Лихачева. Перечисление этих трудов не входит в задачу этой статьи. В связи с ее темой хотелось бы лишь специально отметить в этом ряду ценное исследование А. Панченко о поэтической культуре XVII века¹.

Недавно вышедшая книга Д. Лихачева и А. Панченко² является весьма примечательным событием в нашем литературоведении последних лет.

Новая книга, хотя и насыщена богатым и свежим фактическим материалом, невелика по объему (около 11 печатных листов) и, казалось бы, в этом отношении уступает многим значительно более пространным изданиям. Однако именно сжатость, порой конспективность данной работы оттеняет ее содержательную насыщенность.

Одной из особенностей подлинно творческих исследований является то, что, решая вопросы, выдвинутые предшествующим развитием науки, они ставят новые и потому оказываются не только итогом, но и стимулом к дальнейшему движению научной мысли. Этим они противостоят иным мертвенным «итоговым» монографиям, которые, суммируя все, что уже сделано, никуда не ведут и напоминают коридоры с наглухо запертой последней дверью. Конечно, открывающий новые проблемы автор всегда в более уязвимом положении: чем новее и плодотворнее проблема, тем более острой рискует быть дискуссия вокруг нее.

Книга, которая вызвала появление настоящей статьи, обладает именно теми качествами, которые обещают горячие и длительные дискуссии. Авторы, обратившись к исключительно важному, но совершенно неизученному феномену русской культуры, в целом ряде аспектов предоставляют читателю самому додумывать весь многообразный круг научных последствий, сдвигов в традиционных историко-литературных представлениях, которые с неизбежностью вытекают из введения в историю культуры изучаемых ими проблем.

Рассматриваемая книга является концептуальным, проблемным исследованием. Ценность его прежде всего в постановке вопросов, которые до сих пор оставались вне поля зрения науки и если и рассматривались, то как изолированные феномены, в отрыве от общих закономерностей русской культуры.

Говоря о творческой; оригинальности этого исследования, мы имеем в виду не просто новизну положенной в основу его концепции – в лучших работах последних лет мы привыкли встречать новые и порой смелые научные идеи. Новым является нечто более глубокое, касающееся самой природы исследовательского подхода.

По глубоко укоренившейся традиции историки приравнивают сумму письменных источников к культуре как таковой. Все, что касается области, непосредственно в текстах не отражаемой, – сферы устного общения, поведения людей в разнообразных незафиксированных ситуациях, жеста и мимики, бытового ритуала, – решительно исключается из сферы рассмотрения. Вместо того чтобы говорить о трудностях выявления этого объекта, утверждается его принципиальная несущественность. В равной мере не ставится вопрос о том, как влияет на природу самих письменных текстов то, что они представляют лишь часть культуры, а не всю ее совокупность. А ведь известно, что оставаясь в пределах текста, мы можем постигнуть его внутренний смысл, но полностью теряем возможность, определить присущую ему в целостной системе культуры функцию – является ли текст истинным или ложным, сакральным или кощунственным, высоким или низким.

Представим себе исследователя, изучающего из отдаленного будущего любую близкую к современности эпоху, и предположим, что в распоряжении его окажутся только литературные источники, сохранившиеся в виде книг. Распространяя законы доступных ему текстов на всю толщу культуры, он неизбежно получит смещенную, вернее, прямо искаженную картину. Можно с уверенностью утверждать, что ему окажется совершенно недоступным тот пласт, который для самих носителей культуры является не только самоочевидным, но и глубоко значимым. Более того, этот устный, нефиксированный пласт культуры в определенной мере является ключом к письменным текстам, позволяя расшифровать их реальное содержание.

Если взять даже такую, казалось бы, наиболее адекватно отражающуюся в текстах сферу культуры, как язык, то и здесь перед исследователем предстала бы совершенно искаженная картина: ему было бы естественно предположить, что люди в изучаемую им эпоху в быту говорили так, как это представлено в письменных документах (например, в области фонетики он должен был бы заключить, что в реальном произношении господствовало оканье, поскольку оно определяет нормы графики нашего времени). Тем более значительными были бы потери и искажения при реконструкции других, более сложных сфер культуры, подразумевающих разделение на сферы, принципиально принадлежащие письменности и столь же принципиально из нее исключенные, на сферы текстов, с одной стороны, и поведения и поступков – с другой, на области культурных канонов и допустимых аномалий, исключений из правил. Если к этому прибавить, что даже собственно письменная сфера культуры всегда иерархична в ценностно-престижном отношении, а место того или иного текста в этой иерархии нельзя установить, не выходя за пределы мира текстов в окружающую его область внетекстовой жизни, то станет очевидным, сколь узок и неадекватен «мир памятников» по отношению к целому «миру культуры» той или иной эпохи.

Практически исследователь никогда и не изучает – это было бы просто невозможно – «мир текстов» изолированно, вне соотношений с внетекстовыми представлениями, бытовым здравым смыслом, всем комплексом жизненных ассоциаций. Однако исследователь прошлых культур сплошь и рядом поступает в этом случае просто: тексты исторически прошедших эпох он погружает в свой собственный мир бытовых представлений, пользуясь этим последним как ключом для расшифровки первого. Некорректность такой методики столь же очевидна, как и ее широкая распространенность³.

Новизна рассматриваемой книги Д. Лихачева и А. Панченко, в частности, в том и состоит, что объектом изучения здесь являются не тексты как таковые, а тексты как часть общекультурной толщи, неразрывно связанные с поведением. Поведение же рассматривается в зависимости от широкого контекста, как имеющее свою грамматику, стилистику, жанры. Таким образом, предметом изучения становится культура как таковая, с ее книжностью, речевым поведением, жестом, бытовым укладом и т. п., причем все это связывается с широкими проблемами мировоззрения, образуя некоторый целостный культурно-идеологический космос. Текст непонятен без широкого сопоставления с культурой, в частности с поведением людей той эпохи, а поведение их в свою очередь может быть осмыслено лишь в связи с широким кругом текстов. Тексты интерпретируют реальное поведение людей, позволяя даже в, казалось бы, странных и болезненных – с точки зрения просветительского сознания нового времени – его проявлениях обнаружить смысл, систему, строгую этику и своеобразную красоту. При таком подходе мир древнерусской культуры перестает быть только чужим, внешним для исследователя, как бы положенным под стекло микроскопа. Он превращается в живую и подвижную картину. Исследователь перестает быть внешним созерцателем, в этот мир он вступает, чуждый снисходительности и предвзятости, готовый понимать его далекую от нашей современности логику, обнаруживая там, где традиционная история литературы не находила ничего достойного внимания, сложные явления духовной жизни в их наиболее близких к народу проявлениях.

Предметом книги Д. Лихачева и А. Панченко является широкий круг фактов древнерусской культуры, который авторы обозначают как «смеховой мир» Древней Руси. Сюда относятся разнообразные проявления литературного пародирования, «театра жизни», языковой и поведенческой травестии, проникновение игры в «серьезное» поведение средневекового человека. В широкую раму такой картины авторы вписывают разнообразные факты русской истории культуры – от поведения юродивого на площади древнерусского города до театрализованных форм опричной «реформы» Ивана Грозного.

«Смеховой мир» Древней Руси», как мы уже говорили, – книга, вызывающая у читателей желание развивать, обсуждать, а порой и оспаривать мысли авторов. Она менее всего располагает к бесстрастному и незаинтересованному чтению.

В этой связи представлялось бы целесообразным обсудить возможные дальнейшие пути, по которым могли бы пойти те исследователи, которые, согласившись с Д. Лихачевым и А. Панченко в основах предложенной ими концепции, поставят перед собой задачу дальнейшего движения по пути, проложенному в основных контурах этими последними. Первым шагом в этом направлении, кажется, должно быть уточнение самого понятия «смеховой мир» или «смеховая культура». Понятие это было введено в научный оборот в трудах М. Бахтина⁴ и получило широкий резонанс, сразу же доказав свою плодотворность для теоретического освещения истории литературы. Употребление этого термина авторами рассматриваемой книги в определенном смысле не только оправданно, но и плодотворно, поскольку оно позволило выделить и объединить широкую группу культурных феноменов, прежде безымянных или даже незамеченных. Однако поскольку у читателя с ним естественно связываются утвердившиеся уже бахтинские содержательные представления, следовало бы разграничить понятие «смеховой культуры» в том ее виде, как она обрисовывается на западноевропейском материале, от специфически русских явлений, описываемых авторами⁵.

Смех в концепции средневековой культуры, построенной М. Бахтиным, – начало, лежащее вне религиозных и этических суровых ограничений, наложенных на поведение человека той поры. Своей народной, мятежной и обесценивающей природой смех, по Бахтину, отменяет социально-этические иерархии средних веков, он безрелигиозен и безгосударствен по существу. Смех переносит средневекового человека в мир народной карнавальной утопии, вырывая его из-под власти современных ему общественных институтов.

Среди явлений русской культуры, рассматриваемых Д. Лихачевым и А. Панченко, многое действительно может быть осмыслено с позиции такой концепции смеха. Так, авторы обращают внимание на то, что в произведениях, определяемых после исследований В. Адриановой-Перетц как памятники демократической сатиры⁶, «совершается осмеивание себя или по крайней мере своей среды. Авторы средневековых и, в частности, древнерусских произведений чаще всего смешат читателей непосредственно собой» (стр. 9). Это позволяет внести корректив в утвердившееся понимание этих памятников, увидев в них переплетение двух по существу различных стихий: народной сатиры и карнавального смеха. Однако уместно обратить внимание на актуальность для русского средневековья иной трактовки ряда объектов, причисляемых авторами к «смеховым». Определенные «образы смеха», активные в системе русской средневековой культуры, не несут в себе никакой амбивалентности и не находятся вне мира официальной средневековой («серьезной») культуры. Русская средневековая православная культура организуется противопоставлением святости и сатанинства. Святость исключает смех (ср.: «Христос никогда не смеялся»). Однако она возможна в двух обликах: суровой аскетической серьезности, отвергающей земной мир как соблазн, и благостного принятия его, как создания Господа. Вторая разновидность – от курочки протопопа Аввакума до старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» – сопряжена с внутренним весельем, выражаемым улыбкою. Итак, святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех.

Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится к смеху иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченному «левому» миру. Поэтому мир этот кощунствен по самой своей сути, то есть несерьезен. Это мир хохочущий; не случайно черт именуется в России «шутом». Царство сатаны – место, где грешники стонут и скрежещут зубами, а дьяволы хохочут:

И кружит над ними с хохотом

Черный тигр-шестокрылат…

(Некрасов)

В отличие от амбивалентного народного карнавального смеха, по Бахтину, кощунственный, дьявольский хохот не расшатывает мира средневековых представлений. Он составляет часть последнего. Если «бахтинский» смеющийся человек был вне средневековых ценностей – не спасался и не погибал, а жил, то хохочущий кощун – внутри средневекового мира. Ринувшись в бездну гибели, отвергнув Бога, он не отверг идеи Бога. Перейдя в стан сатаны, он переместился в иерархии, а не опроверг факт ее существования.

Внешним признаком такого смеха является то, что он не заразителен. Для людей, не связавших себя с сатаной, он не смешон, а ужасен. Корчи князя Дмитрия Шевырева, распевавшего на колу канон Иисусу, могли вызывать хохот Грозного и его подручных, но едва ли казались смешными наблюдавшим эту сцену москвичам.

Соответственно, в Древней Руси грехом считалось как провоцирование смеха («смехотворение») ## См.:

1. А. М. Панченко, Русская стихотворная культура XVII века, «Наука», Л. 1973.[↩]
2. Д. С. Лихачев, А. М. Панченко, «Смеховой мир» Древней Руси, «Наука», Л. 1976. Ссылки на эту работу даются в тексте.[↩]
3. Методика «подстановки себя» в текст не может, а вероятно, и не должна подлежать абсолютному устранению и в некоторых разумных пределах может быть даже полезна. Важно лишь превратить ее из неосознанного авторского импульса в сознательно применяемый и контролируемый исследовательский прием.[↩]
4. См.: М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, «Художественная литература», М. 1965; его же, Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет, «Художественная литература», М. 1975.[↩]
5. Последнее особенно необходимо, поскольку мы все чаще делаемся свидетелями стремления не развивать или осмыслять идеи М. Бахтина, а механически распространять на области, где само их применение должно бы было явиться предметом специального исследования. В качестве примера можно привести книгу А. Белкина «Русские скоморохи», в которой автор вначале, без сколь-либо серьезных доказательств, постулирует: «…Народная смеховая куль тура была свойственна средневековой Руси в целом в неменьшей степени, чем средневековому Западу», – а далее даже утверждает, что «смеховые формы на Руси в большей степени, чем в других странах Европы, и, может быть, раньше, чем там, достигли идейной зрелости, сначала в форме защиты и затем приобретая все более наступательный характер» (А. А. Белкин, Русские скоморохи, «Наука», М. 1975, стр. 7, 9). Из ближайшего контекста делается ясным, что под «идейной зрелостью»»смеховой культуры» А. Белкин понимает сатиру. Как следует увязать такое понимание с категорическим утверждением М. Бахтина, что сатира всегда одновалентна и серьезна? Отрицая определенные явления, она в принципе противостоит амбивалентной, отрицающе-утверждающей и находящейся вне любых форм серьезного мира культуре смеха. Сложная и не всегда бесспорная мысль М. Бахтина стала упрощенной и удобной, приобретя научно-орнаментальный характер.[↩]
6. См.: «Русская демократическая сатира XVII века». Подготовка текстов, статья и кмментарии В. П. Адриановой-Перетц, М. -А. 1954, а также: В. П. Адрианова-Перетц, Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века, М. – Л. 1937; ее же, Образцы общественно-политической пародии XVIII – нач. XIX в., ТОДРЛ, 1936, т. III; ее же, Праздник кабацких ярыжек. Пародия-сатира второй половины XVII века, Л. 1936; ее же, До iсторiï пародiï на Украïнi в XVIII вiцi («Служба пиворезамъ» 1740 року), «Записки iсторично-фiлологiчного вiддiлу Всеукраïнськоï Академiï наук», кн. XVIII, Киïв, 1928[↩]