Новая жизнь древней поэтики

По мере того как постепенно расширяется наше знакомство с памятниками древнеиндийской (санскритской) литературы и в литературоведении утверждается признание ее выдающейся роли в мировом литературном процессе, закономерно растет интерес к древнеиндийским сочинениям по теории поэзии. Это не просто историко-познавательный интерес, и вызван он, как кажется, не только тем, что знание санскритской теории литературы необходимо для понимания произведений этой литературы. Интерес этот в значительной степени определен неожиданно вырисовавшейся актуальностью санскритской поэтики: ее концепции, по мнению специалистов, сохраняют свое значение – или, точнее, вновь приобретают его – в свете современного развития литературной критики.

В этой связи уместно сослаться на соображения академика Н. Конрада, высказанные им в 1966 году в докладе на юбилейной сессии памяти виднейшего советского востоковеда Ф. Щербатского. Напомнив, что работы Щербатского по индийской философии обнаружили, говоря словами их автора, ее «замечательную близость как раз к самым последним, самым новейшим достижениям в области научного миросозерцания», Н. Конрад заключил свой доклад следующими знаменательными вопросами: «Как отнестись к тому, что положения, понятия и категории индийских философов VII в. (т. е. и для истории Индии и для нашей – периода глубокого средневековья) оцениваются положениями и понятиями европейской философии нового и новейшего времени?., Означает ли это у Щербатского открытие у мыслителей далекой древности таких идей, которые затем совершенно независимо, но чуть ли не буквально в той же форме родились в умах мыслителей совершенно другого исторического времени и иного культурного мира?.. Или же у Федора Ипполитовича обращение к Канту, Бергсону и Гуссерлю – только поиски «понятных» для европейского читателя переводов терминов или их пояснений, т. е. в сущности всего лишь переводческий или комментаторский прием? Все это – вопросы весьма серьезные, и в наше время, с его повышенным чувством историзма, мимо них пройти нельзя» ¹.

Работы Ф. Щербатского, которые имеет в виду Н. Конрад, касались по преимуществу древнеиндийской логики. Но попытки отыскать аналогии в развитии индийской и европейской науки за последние годы распространились на целый ряд дисциплин, и в том числе на лингвистику и поэтику. Эти попытки как бы подключают достижения индийской научной мысли к науке западной, причем в самых современных ее аспектах. Тем самым они свидетельствуют о решительном преодолении традиционного европоцентризма – в чем бы он ни выражался: в негативном, так сказать, «гегельянском» отношении к восточной, и в частности индийской, культуре или, наоборот, в восторженном, восходящем еще к Ф. Шлегелю, ее восприятии, но восприятии как культуры экзотической и, следовательно, чуждой. Однако чем бы ни были продиктованы такие попытки и сколь часто они бы ни повторялись, сами по себе они еще не предрешают ответа на поставленные Н. Конрадом вопросы и лишь подчеркивают их серьезность: действительно ли идет речь о независимой «перекличке» идей или только, как говорит Конрад, о «переводческом или комментаторском приеме»?

Необходимо считаться также с той возможностью, что, по крайней мере, часть выявленных аналогий при более внимательном рассмотрении окажется необязательной или поверхностной. Вероятность совпадения идей и формулировок, принадлежащих разным культурам, всегда достаточно велика и заранее предположима. Такие совпадения становятся существенными и доказательными только тогда, когда подкреплены сравнением систем, в которых сходные идеи функционируют и в контексте которых получают свое подлинное значение. И если это сравнение покажет близость не просто изолированных идей, а их конфигурации, близость методологических посылок, обеспечивающих их появление, можно говорить о сходстве тех или иных научных принципов и доктрин – пусть даже в культурах, так далеко отстоящих друг от друга, как древнеиндийская и современная европейская. Одновременно системный подход способен устранить указанную Н. Конрадом опасность, что поразительные, при первом приближении, аналогии объясняются модернизацией терминологии древнего текста, вольным или невольным его переосмыслением переводчиком либо комментатором.

В своей статье мы намерены сопоставить некоторые аспекты древнеиндийской и современной литературной теории. Подобного рода сопоставления предпринимались, как мы уже говорили, и раньше, – причем среди других доктрин санскритской поэтики они касались также доктрины дхвани, или «скрытого смысла», как обычно ее называют. Однако нам кажется целесообразным сравнить доктрину дхвани не с отдельными и всегда достаточно распространенными высказываниями о значении «подтекста» или «намека» в поэзии (к чему часто сопоставления сводятся), но тоже со своего рода последовательной доктриной, а именно: с современным семантическим направлением в изучении литературы. Мы полагаем, что это как раз один из тех случаев, когда речь идет не о случайном сходстве или нарочитой интерпретации, а действительно об известном параллелизме научных тенденций.

Следует, конечно, заметить, что как семантика не представляет современную теорию поэзии в целом, так и доктрина дхвани не исчерпывает собою все содержание древнеиндийской поэтики, хотя она и играет в ней важнейшую роль. Обеим доктринам свойственна определенная односторонность в истолковании природы художественного творчества, и, в частности, в этой связи семантическая школа подвергалась критике в нашем литературоведении². Но односторонность доктрины дхвани в значительной мере компенсируется тем, что концепция дхвани органично входит в общий контекст санскритской поэтики, и уже только поэтому сопоставление с ней семантической теории представляется нам полезным. Теоретически актуально, на наш взгляд, и конкретное сравнение методики анализа поэтического текста у индийских и современных западных семантиков, поскольку оно способно указать новые аспекты исследования и подчеркнуть до сих пор еще не преодоленные трудности.

Однако прежде чем перейти к такому сравнению, необходимо обосновать его принципиальную возможность. Обоснование это связано с тем обстоятельством, что в своем подходе к литературе и древнеиндийская и современная семантическая теории стремятся, прежде всего, быть теориями объективными (объектными) и лингвистическими.

Начиная с первых работ А. Ричардса и Ч. Огдена семантическая школа, противопоставляя себя универсалистским эстетическим доктринам XIX и даже XX веков (Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Кроче и др.), всячески подчеркивала свою конкретность и эмпиричность. В центре внимания семантической теории всегда находится не субъект литературы – автор и его намерения, а объект – само произведение и его материал. Сходным образом индийская классическая теория поэзии строилась не как исследование творческого процесса, характера художественной интуиции, воображения и т. п., а в первую очередь на основе собственно литературного факта. Среди возможных критериев оценки художественного творчества она предпочитала в своем анализе исходить из критериев, выводимых только из литературного объекта – поэтического текста.

В этой связи известный индийский исследователь санскритской поэтики С.-К. Де с горечью писал: «Непонимание роли поэтического воображения в поэтическом произведении было одним из наиболее серьезных препятствий, которые мешали санскритской поэтике вырасти в эстетику в собственном смысле слова, ибо это вело к почти полному игнорированию в произведении искусства личности поэта, придающей произведению особую форму и индивидуальный характер» ³. Упрек Де, пожалуй, даже с бо´льшим основанием, чем по отношению к санскритской поэтике, можно отнести к современной семантической школе в литературоведении⁴. Однако следует подчеркнуть, что и в том и в другом случае речь должна идти не о «непонимании» или «упущении», а о сознательно избранной методологической установке.

Еще более важен лингвистический принцип, связывающий индийские и современные западные семантические теории литературы.

С точки зрения семантической теории, чем бы ни была литература, она функционирует в языке, и отсюда любое произведение литературы может быть интерпретировано в терминах лингвистической теории, хотя должно отличать использование языка в литературе и вне ее. Как крайнее следствие такой точки зрения можно рассматривать известный тезис Р. Якобсона о том, что поэтика является «интегральной частью лингвистики».

В свою очередь чуть ли не каждая санскритская поэтика начиналась с восхваления силы и возможностей человеческой речи. Так, например, Дандин (VII в.) во вступительных стихах своей поэтики «Кавьядарша» провозглашает: «Все деяния людей в этом мире всегда совершаются благодаря речи – и той, которая подчиняется правилам, составленным мудрецами, и всякой прочей. Весь этот триединый мир покрылся бы сплошной тьмой, если бы с момента его возникновения и до самого конца не сиял бы свет, именуемый словом. Мудрыми провозглашено: слово, если им умело воспользоваться, – все равно что корова, исполняющая желания; если же воспользоваться им дурно, оно обнаруживает коровью сущность того, кто так его использовал». Но еще более кристаллизуется исходная позиция авторов трактатов в признании своей зависимости от грамматических учений и грамматики как основополагающей науки по отношению к их собственным теориям. Наиболее ранний из известных нам индийских теоретиков литературы Бхамаха (вероятно, V в.) настаивает, чтобы поэты среди остальных наук в первую очередь овладевали грамматикой. Анандавардхана (IX в.), автор трактата «Дхваньялока» ⁵, о котором в дальнейшем по преимуществу и пойдет речь, объясняет, что ключевой в его учении термин «дхвани» заимствован у грамматиков⁶, и утверждает, что «грамматики – первые из ученых, ибо грамматика – основа всех наук». А Хемачандра (XII в.) недвусмысленно рассматривает составленную им поэтику «Кавьянушасана» как непосредственное продолжение своего же грамматического трактата «Шабданушасана»: «После того как мы разобрали в трактате «Шабданушасана» природу правильной речи, теперь объясним в соответствии с истиной ее поэтическую форму».

Однако лингвистическая природа санскритской поэтики проявлялась не столько в декларациях, сколько в общем подходе к литературному творчеству и восприятию, а также в конкретном анализе поэтических произведений. Уже в первой поэтике Бхамахи мы находим определение поэзии, которое затем в тех или иных вариантах повторялось почти всеми индийскими теоретиками и служило им отправной точкой для дальнейших рассуждений и выводов:

«Поэзия – это слово (имеется в виду звуковой состав слова. – П. Г.) и смысл, соединенные вместе (cabdarthau sahitau kavyam)».

Разделение «слова» (cabda) и «смысла» (artha), заимствованное из индийских грамматических учений, где оно было кардинальным, соответствует делению на signifiant («означающее») и signifye («означаемое») у Ф. де Соссюра⁷, «план выражения» и «план содержания» у глоссематиков⁸  и вообще современному представлению о словесном знаке (денотаторе или десигнаторе), который состоит из носителя значения (sign-vehicle) и самого значения (десигнат) ⁹.

Но определение Бхамахи, помимо терминов cabda и artha, включает и третье понятие – sahitau («соединенные»), благодаря чему Бхамаха избегает того отождествления поэзии и языка, в котором иногда упрекают современных семиотиков. Термин sahitya (букв. «соединение») вскоре после Бхамахи становится в санскритской поэтике одним из синонимов поэзии, sahityavidya, или sahityacastra, означает «науку о поэзии», а автор XIV века Вишванатха называет свой трактат «Сахитьядарпана» (Sahityadarpana) – «Зеркало поэзии». По-видимому, «сахитья» – не просто «соединение», но «взаимопроникновение», «органическое единство», и если сочетание cabda и artha составляет обыденный язык каждодневного общения, то их единство, с точки зрения санскритской поэтики, было особым качеством поэтического языка, или, используя известную семиотическую формулу, «особым образом организованный язык» ¹⁰. Как своего рода невольный комментарий к санскритскому термину «сахитья» можно поэтому рассматривать замечание американских семантиков У. Уимсетта и К. Брукса в заключение их книги, посвященной истории литературной критики: «…Наша конечная точка зрения, так или иначе присутствующая во всем нашем изложении и в любом аргументе, который мы позволили себе привести, состоит в том, что «форма» в действительности охватывает и пронизывает «сообщение» таким образом, что создает значение более глубокое и более существенное, чем абстрактное сообщение или независимое украшение. В научном и абстрактном, практическом и риторическом измерениях существуют сообщение и средства передачи сообщения, но поэтическим измерением является как раз это неожиданно расширившееся значение, которое сливается с формой» ¹¹.

Из определения поэзии, данного Бхамахой, можно, таким образом, сделать вывод, что Бхамаха понимал «слово» (звук) и «смысл» (значение) как основу поэзии, а их особую выразительность, которую придавало им их органическое единство в художественном тексте, – как ее специфическое качество. Эта выразительность поэтического языка состояла, по мнению Бхамахи, в его насыщенности риторическими фигурами, «украшениями» (аланкарами). «Украшение, которого добиваются поэты, – пишет Бхамаха, – есть речь, в которой необычны (букв, «гнуты». – П. Г.) слово и смысл». Идеи Бхамахи впоследствии были развиты Дандином, объединившим понятия формы и смысла слова в категорию «тела» (carira) поэзии, которому «украшения» придают красоту. И Бхамаха, и Дандин, а вслед за ними почти все последующие теоретики, верные лингвистической основе поэтики, делили «украшения» на «украшения формы» (cabdalamkara) и «украшения смысла» (arthalamkara). Наконец, начиная с Бхамахи, в поэтиках заметна тенденция обнаружить какой-либо кардинальный принцип, унифицирующий многочисленные и разнообразные украшения (такой принцип попеременно видели в гиперболизации, сравнении, нетривиальном словосочетании, втором смысле и т. д.), что лишний раз сближает индийскую школу «аланкариков» с семантической «новой критикой», постулирующей обычно для поэтического языка особое качество, которое отождествлялось то с иронией, то с парадоксом, то с метафорой, то с двусмысленностью или косвенностью речи и т.

1. Н. И. Конрад, О Федоре Ипполитовиче Щербатском, в кн. «Индийская культура и буддизм Сборник статей памяти академика Ф. И. Щербатского», «Наука», М. 1972, стр. 10, 12.[↩]
2. См., например: Е. Басин, О семиотической теории искусства, в кн. «Критика основных направлений современной буржуазной эстетики», «Искусство», М. 1968; М. Б. Храпченко, Семиотика и художественное творчество, в кн. «Контекст – 1972», «Наука», М. 1973; его же, Литература и моделирование действительности, в кн. «Контекст – 1973», «Наука», М. 1974.[↩]
3. S. K. De, Some Problems of Sanskrit Poetics, – «New Indian Antiquary», vol. IX (1947), N 1 – 3, p. 88.[↩]
4. Так, санскритские теоретики не просто говорят о необходимости для «истинного поэта» обладать поэтическим воображением (pra-tibha), эрудицией (vyutpatti), практическим опытом (abhyasa), но и рассматривают, в отличие от семантиков, эти понятия как категории поэтики. Однако, как правило, подобные категории, относящиеся к субъекту, а не к объекту литературы, остаются на периферии их интересов и, соответственно, анализа.[↩]
5. Трактат «Дхваньялока» состоит из стихотворных тезисов – карик – и прозаического комментария к ним. Существует обоснованное сомнение в принадлежности карик Анандавардхане, но в дальнейшем ради удобства изложения мы условно будем считать Анандавардхану автором обеих частей трактата.[↩]
6. Согласно доктрине великого индийского лингвиста Бхартрихари, на которую во многом опирался Анандавардхана, реальные звуки произносимых слов составляют так называемое «вайкрита-дхвани» (vaikrita-dhvani). Эти звуки обнаруживают неизменный облик слова, предложения и т. д., – «пракрита-дхвани» (prakrita-dhvani), – который является лингвистической абстракцией, нормой, свободной от индивидуальных вариаций. И наконец, третьей стадией языковой коммуникации является познание на основе дхвани – «спхоты» (sphota) – «сущности» слова и предложения, неделимого лингвистического символа, являвшегося главным носителем значения. Нетрудно заметить, что доктрина спхоты различными своими аспектами перекликается с соссюровским разделением «языка» и «речи», учениями о форме и субстанции в глоссематике, о поверхностных и глубинных структурах в трансформационной лингвистике и т. п.[↩]
7. У Соссюра; как и в санскритской поэтике, signifiant (соотв. cabda) – это «акустический образ» высказывания, а signifye (соотв. artha) – его «смысл» (concept).

   Показательно, что Анандавардхана в «Дхваньялоке» последовательно заменяет понятия cabda и artha понятиями vacaka («выражающее») и vacya («выражаемое»), еще более соответствующими терминам Соссюра.[↩]

8. Л. Ельмслев устанавливает между выражением и содержанием в языке отношения солидарности (solidarity): «Выражение и содержание взаимосвязаны – одно необходимо предполагает другое. Выражение является выражением только в силу того, что оно – выражение содержания, а содержание является содержанием только в силу того, что оно содержание выражения» (L. HjeImslev, Prolegomena to a Theory of Language, Madison, 1963 (далее: Hjelmslev), p. 134).[↩]
9. См.: У. Вейнрейх, О семантической структуре языка, «Новое в лингвистике», вып. V, «Прогресс», М. 1970, стр. 166 исл.; H. S. Soslashrensen, Meaning and Reference, – «Sign. Language. Culture», The Hague – Paris, 1970, pp. 67 ff. Ср. у Н. Хомского: «Каждый язык может рассматриваться как определенное отношение между звуком и значением» (Н. Хомский, Язык и мышление, Изд. МГУ, 1972, стр. 28).[↩]
10. Индийский теоретик литературы Вамана (VIII в.) говорит о поэзии как об «особом сочетании слов», а Кунтака (X в.) указывает, что «сахитья имеет в виду особое качество» (см.: S. K. De, Some Problems of Sanskrit Poetics, Calcutta, 1959, p. 65).[↩]
11. W. K. Wimsatt and C. Brooks, Literary Criticism: A Short History, New York, 1957, p. 748. Ср. у С. Левина: «…В поэзии форма изложения и его значение слиты в более высоком единстве» (S. R. Levin, Linguistics Structures in Poetry. The Hague, 1962, p. 9).[↩]