На границах гуманитарных наук

А. К. Шевченко, Проблема понимания в эстетике, Киев, «Наукова думка», 1989, 126 с.

В каких взаимоотношениях, собственно, пребывают сейчас литературная наука и теоретическая эстетика, искусствознание и философия, философия и филология? Уже тот факт, что приходится ставить этот – «инонаучный», по слову С. Аверинцева, – вопрос, рекомендуя вниманию читателей журнала «Вопросы литературы» книгу А. Шевченко «Проблема понимания в эстетике», молчаливо предполагает некий само собою разумеющийся ответ или данность, которую целесообразно осветить с самого начала. Ведь рецензируемое исследование – и в этом его новизна – проблематизирует именно данность границ между гуманитарными дисциплинами, лакуны, межи и пересечения между самым отвлеченным, «научным» творчеством и «обыденным» мышлением и эстетическим восприятием.

Налицо покамест вопиющий разрыв и разлад между областями культуры, между различными дисциплинами и научно-теоретическими практиками, с одной стороны, и той парадигматикой мысли, речевого мышления (на Западе говорят: «дискуром»), которая жестко определяет – сознает это исследователь или нет – самые формы и приемы мысли, стратегию обращения с «материалом». Всякая специальная, частная научная логика и практика, – как это показал у нас М. Бахтин в 1924 году в споре с «материальной эстетикой», – это уже «вторая» логика и практика, которой пользуются внутри объемлющей ее, общекультурной и пограничной, «первой» логики. В этом смысле, например, русский «формализм» приобрел такое значение для отечественной и зарубежной науки как раз потому, что имел «инонаучные» интуиции и истоки. И наоборот: когда наука замыкается в своей «научности» – уходит с границ, как сказал бы М. Бахтин, – когда научные дисциплины «зацикливаются», паразитируя на авторитетном слове первопроходцев данной науки и данной парадигмы и не принципиально заимствуя при этом «контрабандным» образом изолированные идеи и элементы из смежных гуманитарных дисциплин, – вот тогда-то и начинается настоящий, реальный формализм без кавычек, начинается то, что М. Лифшиц, со своих позиций, едко, но метко назвал «эклектическим двоемыслием» ¹. При этом существенным представляется следующее: распад гуманитарной культуры стал всеобщей помехой и темой дискуссий не тогда, когда он в действительности произошел – в начале XX века, когда «единство филологии как науки было взорвано во всех измерениях» ², – а на исходе нашего столетия. Речь идет о процессах общемирового порядка, но у нас, как всегда, выразившихся в крайних, чтобы не сказать резче, формах. «Деидеологизация» последних лет только предельно обнажила давно возникшие противоречия и проблемы «эклектического двоемыслия».

Поэтому «движение времени» ощущается сейчас больше всего не внутри отдельных гуманитарных дисциплин (и, увы, менее всего в литературоведении), а на стыках, на границах наук; здесь-то, как всегда, и совершается «концептуальная революция» ³, и отсюда, из пограничных зон, исходит «инонаучная» энергия и эвристика в частные научные сферы. Рецензируемая небольшая (явно «урезанная») книга – одновременно симптом, выражение, отражение и осмысление этих, скажем, культурологических явлений; литературоведы, критики, искусствоведы и, конечно, эстетики, заинтересованные не только в «выживании», но и в развитии соответствующих дисциплин, не должны обойти ее вниманием. Ниже, вместе с автором и кое в чем споря с ним, я постараюсь продумать те проблемы и утверждения А. Шевченко, которые представляют особый интерес для исследователей литературы и искусства: это, во-первых, проблема смены парадигмы в гуманитарной культуре XX века, во-вторых, следствия этой смены для дисциплин, изучающих художественное творчество.

Первая проблема предполагает три взаимосвязанных вопроса: Как мы мыслим «научно»? Почему мыслим так, а не иначе? Каким образом мыслить иначе, когда по-прежнему – уже не продуктивно и не рационально? Задаваясь подобными вопросами вместе с автором книги, мы сразу же упремся в разведенность границ между эстетикой теоретической и практикой эстетического восприятия, между эстетикой мышления и мышлением об эстетике. «Кризисные явления, накопившиеся в эстетике за последние десятилетия, – замечает А. Шевченко, – и приведшие к тому, что она, по сути, отпочковавшись от философии и конкретного искусствознания, перестала удовлетворять нужды породивших ее наук, свидетельствуют о том, что пересмотр базисных основ эстетики превратился в важную и неотложную задачу» (с. 8). Что же это за «базисные основы»?Согласно концепции А. Шевченко, литературно-эстетические теории XIX и XX веков, при всех отличиях между ними, разделяют сходные предпосылки, допущения и «абстракции», которые связаны с культурно-речевой парадигмой, обозначаемой автором, вслед за выдающимся советским философом М. Мамардашвили, «классической рациональностью» ⁴. Речь идет, собственно, об идеалистической метафизике от Платона до Гегеля, о великой традиции классического рационализма и ее гротескно-комически-жутких превращениях – как в современном традиционализме, так и в антитрадиционализме. Основной «абстракцией» классической парадигмы мышления является, по А. Шевченко, разрыв между субъектом и объектом познания, установка на «объективное», «научное» постижение истины как таковой, вне субъекта – «как если бы меня не было». Слово «гносеологизм» в нашей научной литературе связано с известным литературно-критическим направлением в советской эстетике 30-х годов; в книге А. Шевченко термин обнаруживает многовековую, многотысячелетнюю глубину, мифологические основания, если не прямо, то косвенно освещающие ту странную смесь модернизма и «классического наследия», которая на десятилетия определила у нас литературно-теоретическое мышление, и не только его. Мало того: как ясно показано в рецензируемой книге, субъект-объектная, гносеологическая парадигма включает и свое же собственное отрицание в авангардизме и формализме XX века, доводящих «классический идеал рациональности» до логического конца, до самоотрицания.По мысли А. Шевченко, «классический рационализм» приобрел завершенность парадигмы в Новое время, именно в знаменитом декартовом «cogito» («Я мыслю…»), когда возникает особый тип мироотношения и творчества, который А. Шевченко называет «когитальным эстетическим сознанием». Вся первая глава его книги (примерно треть ее) посвящена логической разборке «когитального эстетического сознания», которое автор делает ответственным за роковой отрыв мышления от бытия в западноевропейской и русской культуре последних двух столетий, отрыв, который – заметим, в полном логическом и историческом соответствии с социальным утопизмом XIX – XX веков – привел к неслыханной дегуманизации во всех сферах культуры, от эстетики до политики, к господству и в общественном и в научном сознании квазирационалистических фикций, к тому, что С. Аверинцев назвал однажды «гуманитарией без человека» ⁵. Каким образом логически идеалистическая классика (от которой, казалось бы, неотделима гуманистическая традиция), оставаясь собою, может стать другой, – в свете этого вопроса можно определить критическую часть анализов А. Шевченко.

Надо ли доказывать, что парадигматический, культурологический подход, предложенный автором исследования, актуален сейчас для нас, как никогда прежде? Мы слишком долго жили в собственном «космо-психо-логосе», чтобы осознать с должной ясностью связь эстетикинашей теории и нашей практики с тем, что В. Турбин удачно назвал «эпизацией общественного сознания» ⁶. Ведь «эстетика» – это буквально: «чувственность», смыслополагающая интуиция Истины и Добра в аспекте Красоты; внутри такой интуиции (всегда историчной, «хронотопичной») располагаются культурные практики, в том числе и теоретические практики. Вот почему, как может заметить читатель книги «Проблема понимания в эстетике», термин «эстетика» в ней употребляется непривычно широко: «когитальное эстетическое сознание» – это не просто те или иные эстетические теории конца XVIII – начала XX века; речь идет скорее об определенной «способности воображения», в кантовском смысле (Einbildungskraft), способе видеть, «чувствовать» мир вообще. А отсюда уже – видеть мир в искусстве.Метод А. Шевченко, нетрадиционный с точки зрения того, что у нас принято было еще вчера считать «традициями», на самом деле находится в русле достаточно традиционном для XX века. Если современная западная литературно-теоретическая мысль немыслима без критики М. Хайдеггером «метафизики», Ж. Деррида – «логоцентризма», а Х. -Г. Гадамером – «эстетического сознания» XIX- XX веков (и связанного с ним «историзма»), то в русской теоретической культуре такого рода критика «классической рациональности», по сути дела, произошла еще раньше, чем на Западе: уже в 20-е годы. В этом смысле наследие «преодолевших символизм» в русской культуре по-настоящему еще далеко не понято и не оценено нами. Прежде всего это относится, конечно, к наследию М. Бахтина с его опередившей на десятилетия западных философов критикой «теоретизма» и «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков» ⁷, «абстрактного объективизма» в филологии и лингвистике, наконец, «монологизма» речевого мышления «всей идеологической культуры нового времени» ⁸. А. Шевченко, опираясь, помимо М. Мамардашвили, также на Гадамера, Хайдеггера и Бахтина, старается в своем исследовании конкретизировать то новое парадигматическое пространство сознания и познания – сферу «понимания», – которое и позволяет выйти за пределы классической рациональности и когитальной установки сознания.В чем же связь субъектно-объектного, «гносеологического» типа мысли с эстетическими концепциями, располагающимися в парадигме этого типа? «…Как в классической «картине мира» конкретное сознание оказывается «за спектаклем», – пишет А. Шевченко, – так и в эстетической картине мира, построенной на классических постулатах мышления, реальный индивид также оказывается вынесенным за скобки» (с. 12). Иначе говоря, классический разум, идеалистическая метафизика создает такое представление, такой образ действительности, исключением из которого оказывается сам представляющий, сам «автор» этого образа (субъект), в его конкретно-исторической ограниченности, или, как сказал бы М. Хайдеггер, «конечности». «Когитальное эстетическое сознание» всегда ориентировано на эстетику объектного представления, то есть на мой образ Истины, Добра и Красоты, но как бы объективный, идеальный и всеобщий (как если бы меня не было), безразличный, следовательно, к реальному различению «я» и «другого», из которого мы всегда исходим не в «идеальных» представлениях, а в реальной, трезво-прозаической жизни. Но наше виденье «умозрительно» подчас в том смысле, что мы смотрим и по традиции воспринимаем мир в зеркале идеала, именно «классического идеала рациональности», не видя и не желая видеть ни себя, ни наш мир вне наших идеализации и абстракций. Для незеркального, не «поэтического» мировоззрения не оказывается, как сказал бы А. Шевченко, «онтологической», существенно бытийной опоры. Парадокс в том, что «когитальное эстетическое сознание», утверждая себя якобы объективно, в понятиях самого что ни на есть физического и общезначимого мира, «данного нам в ощущениях», должно тем самым себя же – свое пусть ограниченное, но своеобразие – формально отрицать, оставаясь действительно «за скобками», «за спектаклем», или, как это задолго до современных философов определил Достоевский, – прячась и одновременно самоутверждаясь в «подполье». Классическая рациональность, как показывает А. Шевченко, ориентированная на отвлечение от конкретной историчности, от «участности» (М. Бахтин) самого субъекта в акте мышления и представления, в этом смысле принципиально антиисторична, анахронична и архаична. Следствием этого является огромная инерция антиисторизма в теоретической эстетике. А. Шевченко констатирует в этой связи, что, «даже когда были сформулированы принципы новой эстетики, эстетики в полном смысле этого слова, рудименты старого стиля мышления иногда порождали иллюзию, что решающего скачка так и не произошло. Трактовка искусства как подражания, «пассивистские» воззрения на сущность художественного творчества, риторическая модель «общего места» как сущности художественности, черты традиционализма, смешение данностей эстетического сознания с объективными характеристиками прекрасного предмета, идея объективности «эстетических качеств» полностью сохранили свою значимость в эстетических концепциях барокко, классицизма и Просвещения» (с. 17).Два момента нуждаются здесь хотя бы в самом сжатом освещении. Это, во-первых, инерция в европейской культуре античной эстетики вообще и «платонизирующего интеллекта» (выражение А. Бергсона) в особенности. Во-вторых, то, что А. Шевченко называет«решающим скачком» в эстетической интуиции Нового времени, и отражение его в «скачке» теоретической и иной практики в классической немецкой философии, в романтизме и в последующем движении европейской мысли и эстетического чувства.

Первый момент мы проанализируем на достаточно известном отечественном примере. Почему многотомная история античной культуры, написанная А. Лосевым, называется «Историей античной эстетики«? Потому, как неоднократно разъяснял сам автор, что для грека его «космос» и есть первое и последнее, абсолютное произведение искусства; «эстетика» в этом смысле есть онтология, самоценное и завершенное бытие, а произведение искусства, в нашем смысле, – это «подражание» для грека, подражание преднаходимому космическому совершенству. Объективный идеалист и утопист Платон довел эту космологическую, онтологическую эстетику до логического конца: раз художественное произведение суть «подражание подражанию», не подлинное и не этическое, то искусство вредно и не нужно; функции искусства исполняются «законами» и «государством», которые и есть непосредственное, этическое выражение, отражение и «подражание» абсолютным, вечным идеям гармонии и космоса. На «когитальной» стадии Нового времени эта объективистская утопическая абстракция, пройдя в XIX веке подготовительную теоретическую ступень «от утопии к науке», получила «материалистическое» завершение не только в тоталитарных режимах XX века, но и в идеологически, казалось бы, вполне «невинных» формах квазинаучной, квазирациональной рациональности Нового времени: теперь реальность мира, «данного нам в ощущениях», стала утверждаться для того, чтобы изменить и этот мир, и эти ощущения, а искусство было оправданно лишь в той мере, в какой «эпически» предвосхищало в эстетико-платонических, так сказать, формах грядущее в качестве уже наличного, осуществленного «тотального» бытия и «положительного» героя, – поворот, который никакому Платону, конечно, не снился. Для того чтобы случилось то, что действительно произошло и что мы не вполне еще осознали в общегуманитарном смысле, нужно обратиться к «решающему скачку», о котором говорится в книге А.

1. Мих. Лифшиц, Мифология древняя и современная, М., 1980, с. 163.[↩]
2. С. Аверинцев, Филология. – КЛЭ, т. 7, М., 1972, с. 979.[↩]
3. Илья Пригожин, Изабелла Стенгерс, Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой, М., 1986, с. 35.[↩]
4. М. К. Мамардашвили, Классический и неклассический идеалы рациональности, Тбилиси, 1984.[↩]
5. «Литературное обозрение», 1976, N 10, с. 59.[↩]
6. В. Турбин, Карнавал: религия, политика, теософия. – «Бахтинский сборник», М., 1990, с. 17.[↩]
7. М. Бахтин, Проблемы поэтики Достоевского (1922 – 1923), М., 1963, с. 106.[↩]
8. М. М. Бахтин, Автор и герой в эстетической деятельности (1922 – 1923). – В кн.: «Эстетика словесного творчества», М., 1979, с. 79.[↩]