Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Два творческих принципа)

В горизонте так называемого «культурного наследия», отложенного тысячелетиями человеческой истории, выделяется особый участок – «теменос», как называли греки огороженные пространства своих святилищ, – на который европейская культура из века в век оборачивалась с кровным, напряженным и всегда небескорыстным интересом. Этот участок, значение которого для всех нас и поныне не с чем сравнить¹, назывался еще недавно «классическая древность»; для простоты можно заменить старомодное сочетание двух слов одним именем: Греция. Конечно, очень долго (скажем, со времен придворного классицизма Карла Великого и до времен придворного классицизма Наполеона) греческие культурные нормы усваивались по преимуществу в их латинской кодификации. Но дело в том, что римляне как раз и были первым не-грекоязычным народом, воспринявшим эти нормы в отрешенном от языковой реальности виде как основу для собственного творчества, так что созданная ими культура явила собой самый ранний из «ренессансов» эллинства и подтвердила самым своим существованием общеевропейскую значимость инициативы греков (важно, что Рим – в отличие от эллинистического Востока – не был «эллинизирован», то есть подчинен политическому и языковому верховенству греков, но свободно покорился их концепции культурного творчества и тем положил начало европейскому «гуманизму» в возрожденческом смысле слова). Если сириец Лукиан не может стать литератором в греческом смысле слова, не став попросту греческим литератором, то Цицерон – римский литератор, выявляющий, однако, в своем литераторском самоопределении те представления о литераторстве, которые создала Греция. Подлинным началом остается Греция.

Опыт нового времени в его оглядках на Грецию обобщен в известной формуле Маркса, согласно которой «греческое искусство и эпос… продолжают… в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом» ². Нелишне вспомнить, что формула эта, по своему непосредственному содержанию традиционная, высказана в контексте удивления, почти недоумения, и отмеченный в ней факт охарактеризован как «трудность». Прояснение его есть в глазах Маркса более сложная задача для ума, чем дедуцирование форм греческого художественного творчества из форм греческого общественного развития.

Наследие греков названо Марксом в каноническом двуединстве: искусство и эпос. Искусство – это, конечно, в первую голову ваяние, лишь затем архитектура греков, по сути своей тоже «пластическая» (телесность колонн и архитравов, соотнесенная в своих пропорциях с образом человеческого тела). Как странно, что новоевропейский человек, в сущности, не знавший настоящей греческой пластики, никогда в глаза не видавший навсегда утраченных творений Фидия и Поликлета, сумел с такой уверенностью опознать предмет своей любви в ремесленных копиях римского времени!.. Впрочем, если «искусство» греков для него в огромной степени потеряно, то в его руках второй член двуединства: «эпос», Гомеровы поэмы, словесное ваяние, предвосхитившее труды греческих скульпторов и задавшее им внутреннюю форму. Недаром Дион Хрисостом заставляет Фидия утверждать, что Гомер изобразил облик Зевса «чрезвычайно похожим на это мое произведение, описав в самом начале своей поэмы его кудри и даже его подбородок» ³. Итак, пластический эпос скульптуры и словесная пластика эпоса – вот та часть греческого культурного наследия, которая может быть с наибольшей уверенностью названа вместо целого.

О том и другом в совокупности сказано, что они представляют собой «норму» и «образец» (разумеется, лишь «в известном отношении» – после романтического прорыва невозможно вернуться к точке зрения наивного классицизма). Греческая художественная культура «нормальна» и «Образцова», или, что то же, «классична». Вспомним характерный заголовок одного из подразделов второй части «Эстетики» Гегеля; «Греческое искусство как действительная наличность (Dasera) классического идеала». Слово «классический» создали римляне, впервые сознательно воспроизведшие греческую позицию по отношению к культуре, – для читателей Авла Геллия уже понятно, что за вещь «classicus scriptor» («классический писатель»). Но понятие «классического» было готово уже до римлян; как заметил однажды великий немецкий филолог Виламовиц, «греческие классические поэты давно были классическими, когда Цицерон и Гораций ходили в школу», – еще александрийские филологи III столетия до н. э. отбирали каноны общепризнанных ораторов, лириков, эпиков и т. п., которые для них являли собой «норму» и «образец». Греческая «классика» есть «образец» в двух смыслах: как «начало», «архэ», как первое и наиболее незамутненное воплощение некоторых творческих установок, которые в бесконечно осложненном виде значимы для нас до сих пор, – и как «парадейгма», или собственно образец. Эллинство само в себе ориентировано на такие образцы, παραδειγματα даваемые чиноначальником некоторой жанровой формы, им же самим отысканные в сокровищнице логически заданных возможностей; его устремленность к возможно более четкому выделению и отграничению таких возможностей делает его по внутренней структуре «парадигматичным» и уже потому предрасположенным к роли и значению «образца». Заметим и другое: греческая художественная культура есть «норма». Латинское слово norma означает «наугольник», точную меру вертикали, на которой можно делать отметки и при помощи этих отметок выяснять, на какой именно высоте обретается та или иная «ценность». Внутри «нормальной» культурной традиции соотношение ценностей всегда ясно: так, Софокл, разумеется, выше Агафона, а если в аристофановских «Лягушках» идет спор о сравнительных достоинствах Эсхила и Еврипида, то сам этот спор (к концу комедии разрешаемый) возможен лишь на основе уверенности в существовании объективной «шкалы», восставленной над любыми субъективными недоумениями. Если верить Аристофану, стихи можно взвесить на весах и узнать, сколько они весят⁴.

А разве бывало иначе? Подумаем: какому адепту библейской веры пришло бы в голову спросить, кто «выше» – Иезекииль или Иеремия? Библия, сопровождавшая европейского человека на протяжении двух тысячелетий, сама, разумеется, была в жизненном плане «нормой» и «образцом»; однако в плане эстетическом она являла собой пример как бы «ненормальной» традиции, состоящей из неоцененных, неоценимых и потому бесценных «ценностей». Бесценность можно понимать двояко: как полное отсутствие ценности и как бесконечно великую ценность.

Внутри культуры, которая первой сумела осознать себя именно как культура и потому стала «нормой», наугольником для последующих культур, относительно литературы точно известно, что это есть именно литература (а не, скажем, пророческое вещание), относительно поэзии известно, что это есть поэзия, а не проза, и так же дело обстоит с жанровыми разновидностями: при взгляде на любой культурный продукт мы знаем, что он такое и по какой шкале его надлежит правильно оценивать. В этой определенности, которой можно довериться, – источник внушения, заложенного в «нормальной» культуре. Внутри культуры иного, «ненормального» типа литература конституирует себя как «нелитература», соответственно то же происходит с искусством, вообще с эстетическим творчеством и эстетическим сознанием. Такой поздний наследник классицистической концепции культуры, как Поль Валери, находил в библейской культурной традиции одно наиболее непереносимое для него свойство: вещи, которые «на самом деле» суть искусство, этика, философия и т. п., а следовательно, подлежат прежде всего распределению по различным «доменам», внутри этой традиции безнадежно «перепутаны». Порождения «ненормальной» культуры легко воспринимаются как сырье для «нормального» культурного творчества (ср. «переложения» библейских текстов от Нонна до Державина). Но у них есть своя притягательность: они ускользают от оценок и расценок, о них трудно сказать, что же они такое.

Ближневосточная культурная традиция и культурная традиция греческой античности, в их контрастной сопряженности определившие собой становление европейской культуры, были сопряжены в своих исторических судьбах уже с самого начала Пуповина, соединявшая Грецию с породившим ее миром средиземноморского Востока, была окончательно перерезана, в сущности, лишь с греко-персидскими войнами, а войны Александра Великого снова воссоединили оба мира. Но как раз за полтора столетия, протекшие между битвой при Саламине (480 до н.э.) и битвой при Иссе (333 до н. э.), Греция, собственно, и стала Грецией. До V-IV вв. она училась у Востока; после этих полуторасот лет ей самой можно было стать наставницей и для Востока, и для Рима – и для нас. Заметим, что понятия «ученичества» и «наставничества» суть именно те понятия, которые особенно пригодны для обрисовки «общего знаменателя» столь различных культур. Сквозь контраст между ближневосточным и эллинским типами человека проглядывает важное сходство, и состоит оно в особой предрасположенности к «школьным» восторгам умствования, к тому, чтобы видеть в «учении» ценность превыше всех ценностей. Перед мудростью должны отступить на задний план и «мужские» воинские доблести, и простосердечная «душевность»; как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не душевное, а духовное. Слов нет, мудрость, которую искали восточные книжники, и мудрость, которую искали греческие философы, – это вещи разные, во многом даже противоположные. Но для тех и для других умственная выучка есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель ее представляется им самым великим, самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться восторженным школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации. Как восточный книжник, так и греческий философ могут показаться рядом с римлянином заучившимися детьми-вундеркиндами! Эта страсть предопределила роль как того, так и другого в закладывании дома европейской культуры, в котором мы живем до сих пор.

Сравнивая греческое и ближневосточное отношение к слову как образу мира, мы делаем не что иное, как познаем себя. Сравнивать мы должны бережно и осторожно, памятуя, что мы остаемся европейцами, и следовательно, «греками», а потому наши соображения о противоположном полюсе творческих возможностей легко могут оказаться тем, что русский поэт назвал: «домыслы в тупик поставленного грека». Обретенная нами способность в акте культурологической рефлексии дистанцироваться от себя, «взглянуть на себя со стороны» отнюдь не означает, что мы и впрямь обретаемся «в стороне» от самих себя. (Правда, сейчас появились люди, для которых не то что Ближний или даже Дальний Восток, а культура Майя или полинезийских аборигенов так же «понятна» и «близка», как Афины и Флоренция, или немного «понятней» и «ближе». Что в их случае означает слово «понимание», судить не беремся.) Мы рассматриваем иллюзию всепонимания как смертельную угрозу для гуманитарной мысли, которая всегда есть понимание «поверх барьеров» непонимания. Чтобы по-настоящему ощутить даже самый «близкий» предмет, необходимо на него натолкнуться и пережить сопротивление его непроницаемости; вполне проницаема только пустота. Смысл каждой культуры прозрачен и общезначим в той мере, в которой это есть смысл, то есть нечто по своей сути прозрачное и общезначимое; но столь же верно, что он «загадочен», а именно постольку, поскольку он «загадаю нашему сознанию извне инстанциями, от нас независимыми.

…Были времена, когда в Европе твердо верили, что история мировой литературы начинается не откуда-нибудь с середины, а точно с самого начала, с начала всех начал – с античности. «Вначале была Греция…» Предполагалось, что доэллинский мир знал словесное творчество, однако стихийное, бессознательное, безличное и притом поставленное на службу внеэстетическим, жизненно-утилитарным долям, между тем в литературной культуре как таковой этому миру было отказано; только греки положили начало феномену литературы, «изобрели» и разработали одну за другой жанровые формы, выстроили из них стройную систему и довершили свои благодеяния тем, что создали теорию литературы, или поэтику, в своих наиболее общих основаниях значимую и поныне.

Чтобы верить в такую картину, необходимо видеть догреческий и внегреческий мир куда более «темным», а классическую Элладу – куда более «ясной», цивилизованной, похожей на Европу нового времени, чем они были на деле. Больше никто и никогда не сможет увидеть их такими. Мы стали куда богаче наших предков: открытия и дешифровки подарили нам один шедевр за другим – «Сказку о двух братьях» и эпос о Гильгамеше, «Песнь арфиста» и «Повесть о невинном страдальце», вавилонские «покаянные псалмы» и гимны Атону, угаритские поэмы и хеттские хроники… Мы узнали, какой зрелой, тонкой, дифференцированной могла быть древневосточная литература; одновременно выяснилось, как много темного и архаического присутствовало в составе самой греческой культуры. Мы стали разумнее: самоуверенный европоцентризм, с легким сердцем деливший народы на «творческие» и «нетворческие», окончательно выявил для нас свою интеллектуальную и нравственную несостоятельность. Все это – объективные результаты научного (и не только научного) развития, которые никому не дано взять назад.

Стоит подумать, однако, не было ли у классицизма своих резонов, с которыми мы обязаны считаться – пусть на совершенно ином уровне – и ныне? Не отражало ли наивно-четкое представление о Греции как абсолютной точке отсчета на линии литературного развития некий аспект истины?

Мы с привычной легкостью говорим не только о «вавилонской литературе» или «древнееврейской литературе», но также о «хеттской литературе», о «хурритской литературе», о «финикийской литературе», о «самаритянской литературе». Был, а «литература» у греков, и была «литература» у финикийцев. Конечно, всякому ясно, что национальный облик и художественные достижения этих двух литератур весьма различны⁵, но не об этом идет речь. Речь идет о другом: предполагается, что все различия между ними укладываются в рамки одного равного себе понятия «литературы», так что само слово «литература» употреблено оба раза в принципиально одинаковом смысле. Примерно так; более ранние хронологически и, как сказали бы несколько десятилетий назад, «стадиально» более архаичные литературы народов Ближнего Востока осуществили такие-то и такие-то достижения, а греки «пошли дальше», сделали еще один, дальнейший шаг по этому же пути, осуществили дальнейший «прогресс» (ведь за словом «прогресс» и стоит образ непреклонного поступательного продвижения по раз начатому пути⁶). Но справедливо ли это? Не вернее ли сказать, что литературы древнего Ближнего Востока, взятые как одно целое, и литература античной Греции, взятая опять-таки как целое, суть все же явления принципиально различного порядка, несоизмеримые между собой, не поддающиеся никакому сопоставлению в категориях «уровня» или «стадиальности», – что это не стадии одного пути, но скорее два разных пути, которые разошлись из одной точки в различных направлениях. В самом деле: возможно ли приложить одни и те же критерии жанровой разработанности, авторской оригинальности и т. п., скажем, к Иезекиилю и Софоклу? Если мы признаем то и другое в одном и том же смысле слова «литературой», мы нанесем обиду сразу обеим сторонам: во-первых, мы незаслуженно оскорбим греков, ибо сведем на нет, растворим в универсальных категориях всю неимоверность, всю уникальность инициативы, принадлежащей им и только им; во-вторых, мы унизим и не-греков, ибо станем мерить их самобытные достижения чуждой для них греческой меркой и описывать эти достижения в терминах «еще-не» – еще не дошли, еще не поняли⁷. Если уж пользоваться пространственной метафорикой пути – греки не опередили своих ближневосточных соседей, не продолжили их путь, а пошли совсем в иную сторону, с каждым своим шагом отдаляясь от их цели, чтобы приблизиться к своей цели. В Греции произошло то, чего не то чтобы не успело произойти, а принципиально не могло и не должно было произойти в ближневосточном мире: литература впервые осознала себя именно литературой, то есть самозаконной формой человеческой деятельности, явно для себя противостоящей всему, что не есть она сама, – например, стихийному экстатическому «вещанию» пророков, а также культу, обряду, быту и вообще «жизни». Слов нет, до новоевропейского пафоса специализации греческой классике еще очень далеко; ее литература глубоко укоренена в полисном бытии, но укоренена она в нем именно как дерево, связанное с почвой корнями, но растущее вверх, прочь от почвы. Возьмем предельный случай: когда Демосфен произносит на агоре свои речи, составленные по правилам риторского искусства и тщательно выученные наизусть, это есть политическое «использование» литературы (менее всего чуждое и новому времени), которое решительно ничего не меняет в глубинном факте автономности литературы. Литература, «связанная с жизнью», уже тем самым не есть литература, пребывающая внутри«жизни» (понятие «внутрижизненности», или внутриситуативности, ближневосточной литературы, пока определяемое чисто негативно, по противоположности к инициативе греков, будет дополнительно выяснено ниже). Что было внешним знаком, сигнализирующим о том, что автономизация греческой литературы бесповоротно совершилась? Мы можем ответить на этот вопрос совершенно четко: возникновение специальной теории литературы, поэтики, литературной критики и филологии. Литература, допускающая подобного рода рефлексию над своими результатами, есть явление совершенно иного порядка, чем литература, которая по самой сути своей этого не допускает. Уже Демокрит писал сочинения «О поэзии» ⁸, «О Гомере, или о правильном выговоре и редких речениях», «О красоте слов», «О благозвучных и неблагозвучных звуках речи», «О песни»; своей полной зрелости греческая теория литературы достигает в «Поэтике» Аристотеля. Если позволить себе такой взгляд на вещи, который непозволителен при филологическом анализе обособленных явлений, но неизбежно входит в условия игры, как только мы берем историко-культурные эпохи в их целостности, – можно утверждать, что сама возможность демокритовско-аристотелевской рефлексии над литературой некоторым образом была содержательно заложена в художественной практике уже самых ранних греческих поэтов, начиная с Гомера (недаром последнему посвящено целое сочинение Демокрита и ряд важных замечаний Аристотеля): между Гомером и греческой теоретической поэтикой существует смысловое соотношение вопроса и ответа. Методы и категории Аристотеля столь же органично связаны с художественной структурой «Илиады» или «Эдипа-Царя», сколь лишены смысла в приложении к «Книге Исайи» или к «Повести об Ахикаре». Греческая литература всей своей сутью как бы «требует», чтобы ее рано или поздно осознали как предмет теоретической поэтики; в этом смысле потенциальная соотнесенность с возможностью теоретической поэтики есть характеристика всей греческой литературы в целом, включая те ее произведения, которые возникли задолго до рождения поэтики. Но, осозлав себя в качестве литературы и внутренне вычленившись из не-литературы, литература в некотором смысле впервые становится собой; а значит, старомодное представление, согласно которому литература «родилась» в Греции, имеет свои резоны. Еще раз повторим: дело совсем не в том, что литература, не осуществляющая такого самоосознания и самоопределения, якобы непременно «ниже», «беднее» или «примитивней», нежели литература, осознавшая себя; она не ниже, она по сути своей иная, и самый термин «литература» получает в приложении к ней существенно иной смысл. Обратимся на минуту от истории слова к истории мысли: общепринятое обыкновение до сих пор заставляет всех говорить – с полным основанием! – что философия впервые родилась в Ионии и что ее основателем, самым первым философом средиземноморского круга был Фалес, хотя все отлично знают, что древние египтяне, вавилоняне, иудеи куда как серьезно задумывались над глубинными вопросами жизни и смерти. Нельзя утверждать, что «Книга Иова» уступает в глубине самым прославленным порождениям греческой философии (на каких весах можно было бы проверить такой приговор?); и все же «Книга Иова» являет собой все что угодно – «мудрость», может быть, «философствование», но, во всяком случае, не философию. Вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях – не философия, ибо предмет этой мысли – не «бытие», а жизнь, не «сущность», а существование, и оперирует она не «категориями», а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая технически-методическую «правильность» собственно философии. В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную «сущность» ⁹ (будь то «вода» Фалеса или «число» Пифагора, «атом» Демокрита или «идея» Платона) и начали с этой «сущностью» интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически связанном виде, всегда внутри чего-то иного: в их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире. Но совершенно аналогичную операцию они проделали со словом, изъяв его из житейского и сакрального обихода, запечатав печатью «художественности» и положив тем самым – впервые! – начало литературе. В этом смысле ближневосточная литература может быть названа «поэзией», «писанием», «словесностью», только не «литературой» в собственном, узком значении термина; она не есть литература по той же причине, по которой ближневосточная мысль – не философия. В обоих случаях мы высказываем не оценку их уровня, а характеристику их сущности, мы отмечаем не их мнимую неполноценность сравнительно с литературой и философией греческого типа, а их глубокие типологические отличия от последних. Существенно, что в обоих культурных мирах – ближневосточном и эллинском – совершенно различен социальный статус литературного творчества. Ближний Восток знает тип «мудреца» – многоопытного книжного человека, состоящего на царской службе в должности писца и советника, а на досуге развлекающегося хитроумными сентенциями, загадками и иносказаниями («притчами»); идеализированный портрет такого «мудреца» – Ахикар; из рук «мудрецов» вышли «Поучения Птахотепа» и «Книга притчей Соломоновых», «Беседа разочарованного со своей душой», «Екклесиаст» и другие шедевры учительной словесности. Палестина знала еще тип «пророка» («возвестителя») – экстатического провозвестника народных судеб, несравнимо более склонного к нонконформизму, чем «мудрецы», кормившиеся из рук сильных мира сего; когда речения «пророков» получили письменную фиксацию, возникали весьма своеобычные произведения. Но ни «мудрецы», ни тем паче «пророки» никоим образом не были по своему общественному самоопределению литераторами. Ученость на службе царя, вера на службе бога – и словесное творчество всякий раз лишь как следствие того и другого служения, всякий раз внутри жизненной ситуации, которая создана отнюдь не литературными интересами. Конечно, зрелый тип профессионального литератора¹⁰ и в Греции возникает только в эпоху эллинизма (хотя некий прообраз этого типа явили изумленному миру уже софисты); каждый может вспомнить знаменитую эпитафию Эсхила, похваляющуюся его подвигами на поле брани и не проговаривающуюся ни единым словом о его трагедиях. Все это так. И все же черты литератора проглядывают уже в зачинателях греческой поэзии, и притом с каждой эпохой все отчетливее. Легендарный образ Гомера, как он дан его жизнеописаниями, но также им самим – в лице Демодока («Одиссея», песнь VIII), – являет, разумеется, родовые черты бродячего певца-сказителя, известные едва ли не всем народам мира, но при этом так, что в эти черты с необычной эмфазой вкладывается смысл отрешенной созерцательности, жизни-только-для-своего-искусства## Бродячему певцу у всякого народа полагается быть слепцом, и притом по весьма прозаической причине: зрячие годятся на другое дело. Но только грекам пришло в голову истолковать слепоту как еще один символ внутренней отрешенности. Неоплатоник Прокл пишет:

1. Понятием уникальности не следует злоупотреблять, но не значит же это, что мы смоем отказать в уникальности тому, что впрямь единственно в своем роде! Одно время было модно метать громы и молнии по поводу словосочетания, в свою очередь модного тогда на Западе: «греческое чудо». Само по себе это словосочетание стоит немного – оно слишком «красиво», чтобы помогать мысли. Не следует забывать, однако, что по изначальному смыслу слова «чудо» – то, чему можно и должно «чудиться», что законно обязывает нас к удивлению. Платон говорил, что удивление – преимущественное состояние мыслящего человека; надо полагать, его слова разумнее, чем внутренняя установка некоторых гуманитариев, использующих свои «концепции» как средство уговорить самих себя не удивляться, освободить себя от удивления, растворив предмет этого неприятного чувства среди якобы самопонятных общих категорий и выяснив, что «ничего в нем нет особенного». Каждая партикулярная культура, вышедшая к всемирному значению, ставшая универсальным символом, как найденная в акте свободной человеческой инициативы реализация общезначимых возможностей, есть, разумеется, именно «чудо», и если почему-нибудь не следует этого говорить, так разве потому, что это трюизм, не нуждающийся в разъяснениях.[↩]
2. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 737.[↩]
3. «Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства II-V века», «Наука», М. 1964, стр. 27.[↩]
4. Формально это восходит, разумеется, к первобытным состязаниям певцов, мудрецов, шаманов и т. п. Однако весы литературной теории придают состязанию совершенно новый смысл, неведомый архаической агонистике: уже не два человека «меряются силами», а их произведения измерены некоей объективной мерой, существующей вне конкретной ситуации агона. Посредством формальных аналогий и генетических родословий все можно растворить в его собственной предыстории – но лучше этого не делать.[↩]
5. При том, что финикийская литература нам почти неизвестна, – но это обстоятельство тоже о чем-то говорит. На явлении «утраченной» или «забытой» литературы мы остановимся ниже.[↩]
6. Вспомним заглавие назидательной аллегории Джона Беньяна «The Pilgrim’s Progress» (1678-1684): оно предполагает образ самого настоящего пути, по которому идут ногами.[↩]
7. В качестве методологической параллели можно упомянуть попытки распространения категорий «Возрождения» (или хотя бы «Предвозрождения») на весь цивилизованный мир. Попытки эти также представляются нам, по сути дела, обидными как для гуманизма итальянского типа, в предельном напряжении сил создавшего доселе небывалые нормы культуры, так и для народов, шедших иным путем и творивших в соответствии с иными нормами. Если, например, русский XV век описывается как Предвозрождение (так сказать, еще-не-Возрождение), позволительно спросить, что это значит? Разве не очевидно, что эта эпоха – отнюдь не преддверие, не предвосхищение, а полное исчерпывающее осуществление некоего культурного идеала, самозаконного, самоценного и весьма мало общего имеющего с Ренессансом? Критика европоцентризма, усматривающая везде и повсюду культуру, соответствующую специфически европейским идеалам и нормам культурного творчества, являет собою обессмысленную разновидность того же европоцентризма.[↩]
8. Где, между прочим, разработал столь популярное в дальнейшем учение о поэтическом «безумии», интеллектуалистико-психологическими средствами компенсировавшее утрату архаической бессознательности.[↩]
9. Может показаться, что эта характеристика плохо подходит к Гераклиту; во Эфесец занимает среди греческих мыслителей особое положение лишь постольку, поскольку дал права неподвижной сущности самому принципу движения и усмотрел нечто неизменное в самой изменчивости. «Все течет» – эти слова не относятся к принципу течения: к Огню, к Логосу. Огонь Гераклита подчинен объективной вещной закономерности, он, как известно, «мерою возгорается и мерою угасает», а значит, в самой своей динамичности и катастрофичности являет некую стабильность.[↩]
10. В этом смысле очень типичная фигура – Лукиан из Самосаты, беллетрист, порожденный уже римской эпохой. В его сочинении «Сновидение, или Жизнь Лукиана» олицетворенная Образованность (Παιδεια), иначе говоря, Риторике, иначе говоря, Литература, обращает к подростку такие речи: «Ныне ты бедняк, сын такого-то, уже почти решившийся отдать себя столь низкому ремеслу, – а немного спустя ты сделаешься предметом всеобщей зависти и уважения; тебя будут чтить и хвалить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи, знатные родом или славные богатством, будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде (и она показала на свою, – а была она роскошно одета)… Если ты даже уйдешь из этой жизни, то все же навсегда останешься среди образованных людей и будешь в общении с лучшими» (см.: Лукиан из Самосаты, Избранное, Гослитиздат, М. 1962, стр. 32-33). Это бесподобное в своем роде место (сопоставимое разве что с древнеегипетскими хвалами карьере писца, но совсем иное по своему содержанию) очень красочно показывает, как в соблазнах литераторской профессии переплетались приманки духовного свойства и обещания хорошего местечка под солнцем. Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему литераторству решительно всем – и духовными и материальными основами своего существования, своим человеческим лицом и общественным статусом. Понятно поэтому, что когда Лукиану приходилось сталкиваться с неблагоприятными отзывами касательно чистоты своего стиля, писатель приходил в такое неистовство, в какое его едва ли бы привела самая страшная клевета относительно чистоты его нравов.[↩]