Были ли арабы наследниками Античности?

Фауст как цивилизационный концепт

О фаустовском типе цивилизации первым заговорил Освальд Шпенглер, охарактеризовавший так Западную Европу и Северную Америку. Именно они подразумеваются как «закатные» (Abendlandes) в названии его культурологического бестселлера «Закат Европы». Время рождения фаустовского типа культуры было отмерено с начала второго тысячелетия, а среди ее основных свойств числилась воля к власти, в частности над природой: «…фаустовская техника, уже на заре готики со всей страстью третьего измерения напирающая на природу, чтобы ее одолеть» [Шпенглер 1998: 532].

Разумеется, фаустовский мотив возник задолго до Фауста и до фаустовской цивилизации. Этот мотив самозарождался в разные эпохи и в разных культурах. Их число велико: античные, языческие и раннехристианские, например Повесть об Еладии, продавшем душу дьяволу. Но сходные мотивы возникают задолго до христианства и сюжета о сделке с дьяволом — в Античности, в культуре арабского Ренессанса (о нем подробнее позже) — и в рамках европейского Возрождения лишь обретают черты законченного концепта. Этот мотив, хотя первоначально и самозарождающийся, может послужить важным свидетельством цивилизационной связи между Западом и Востоком.

Фаустовский концепт явился лишь одним из примеров разработанной Шпенглером концепции цивилизационной несовместимости, суть которой — последовательность сменяющих друг друга доминирующих цивилизаций. Каждая из них уникальна, что обусловлено наличием у нее (цивилизации) метафизической сущности души, которая может быть представлена символом. Каждая из цивилизаций проходит идентичный цикл развития, чтобы, достигнув расцвета, начать экспансию и урбанизацию, а затем исчезнуть навсегда. Цикл повторяется, но новая цивилизация уникальна и не является продолжением предыдущей. «Душу» арабской цивилизации Шпенглер описывал в «Закате Европы» как магическую, прасимволом которой является пещера, воплощающая противопоставление души и тела. Предшествующая ей римская цивилизация имела аполлоническую душу, а последующая — фаустовскую. Фаустовское «переживание мира совершенно незнакомо аполлоническому и магическому человеку» [Шпенглер 1993: 349].

Трудно сказать, в какой мере с опорой на эту концепцию несовместимости высказываются согласные с ней отечественные и зарубежные арабисты, исследователи Золотого века ислама (культурологи, теологи, искусствоведы, социологи и представители других дисциплин); в современном же глобальном общественном сознании все более распространяется мнение о несовместимости арабской и европейской культур.

Подобная алармистская точка зрения обусловлена усилением позиций исламских фундаменталистских течений. Аргументом в полемике с этой точкой зрения может послужить сопоставление культур в их параллельном развитии и контактах. Более глубокого исследования требует становление одной из самых мощных и процветающих держав в истории — Арабского халифата, состоявшегося во многом благодаря межкультурному взаимодействию и интеграции широчайшего спектра общественных практик, созданных в Античности, в совершенно иную социокультурную среду. Но и сам халифат, и исламизированные территории, впоследствии вошедшие в его состав, являлись благодатной средой для сохранения и приумножения античного наследия.

Анализ литературного материала в этом плане является одним из самых надежных доказательств, поскольку нагляднее всего может продемонстрировать преемственность смыслов, образов, эстетики, выразительных средств, зафиксированных в тексте.

Во всех аспектах культурной истории существует сегодня запрос на детализацию представлений о механизмах ретрансляции и эволюции идей, стилей, жанров, форм в рамках смен исторических эпох. Такого рода исследование остается актуальным в плане изучения контактов и взаимодействия арабского Возрождения и европейского Ренессанса, и не в последнюю очередь потому, что наследие халифата дало мощнейший импульс первоначальному «воспоминанию» Европы о ее античном прошлом.

Хотя большинство арабистов на вопрос о том, является ли арабская цивилизация наследницей Античности, дадут утвердительный ответ, о какой бы сфере культуры ни шла речь [Бакри 2024; Буазатти 2024], систематическое знание содержит еще слишком много белых пятен. Причина, по всей видимости, заключается в том, что интеграция греко-римского опыта в социокультурное пространство халифата происходила в условиях синкрезиса, при котором этот опыт принимался в почти неразрывном единстве с наследием персидской, шумерской, вавилонской, ассирийской цивилизаций.

В качестве наиболее важных работ по этой проблеме можно выделить статью «Ранний халифат и наследие поздней Античности» Э. Маршама [Marsham 2009], а также статью М. Мейера «Римский контекст раннего ислама» [Meier 2020] и исследование современного арабского ученого А. аль-Азме «Палеоислам — трансформации религии в поздней Античности» [Al-Azmeh 2018]. Маршам стремится очертить общие границы интеграции античного наследия в арабский мир, используя яркие примеры из разных областей культуры. Мейер делает акцент на том, каким было влияние римского права на становление социального института шариатского суда. В работе аль-Азме рассматривается влияние греко-римской философии на теоретический базис ислама.

Часто ученые предпочитают говорить о влиянии античного мира на Арабский халифат на примере того или иного выдающегося деятеля в политике, науке, искусстве, религии: таковы диссертационные исследования Ш. Амирхонова «Философско-этические воззрения в мистицизме Ахмада Газали» [Амирхонов 2011] и А. Маточкиной «Религия и власть в учении Ибн Тайми» [Маточкина 2011].

Заслуживают внимания работы И. Насырова, в частности его статья, посвященная влиянию античного наследия на этическую парадигму аббасидских халифов, в которой подробно анализируется интеграция компонентов аристотелевской онтологии и этики в мировоззрение разных арабских социальных страт [Насыров 2019]. Сходную тематику разрабатывает Р. Абакарова в статье «Античные традиции и арабо-мусульманские интерпретации в учении о добродетели» [Абакарова 2013].

Однако на материале текстов философской, научной и художественной направленности преемственность Арабского халифата по отношению к античной цивилизации получила крайне незначительное освещение.

Когда возникла методологическая модель изучения Античности?

Учитывая теократический характер арабской культуры, ошибочно пытаться разделить ключевые философские, религиозные тексты и памятники художественной литературы, поэзии.

Сам Арабский халифат представляет собой наиболее значимую часть арабской цивилизации. Важнейшей скрепой, объединяющей периоды его развития, является ислам; отношение же халифата к наследию предшествующих историко-культурных эпох на разных этапах существенно различалось. Именно поэтому в данной статье мы рассматриваем воплощение античного наследия в культуре Аббасидского халифата (750–945, 1124–1258), включая Золотой век ислама, когда халифат стал крупнейшим культурным интегратором, своего рода аналогом современного melting pot в Европе и на Ближнем Востоке, заимствуя, реинтерпретируя и умножая наследие разных цивилизаций, в том числе и наследие Античности.

Рассуждая об античном философском наследии в арабской культуре Средневековья, прежде всего выскажем предположение, что именно в ней была сформирована методологическая модель изучения греко-римской философии.

В современных системах академического знания используется довольно специфическая модель описания философской мысли Античности. Она имеет линеарную структуру, в рамках которой выстраивается почти прогрессистская последовательность философских школ, начиная от «старших физиков» и заканчивая неоплатониками. В том, насколько эта модель является упрощенной, легко убедиться, обратившись к opus magnum историка философии Диогена Лаэртского — «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». В этом трактате подробно описаны жизнь и творчество нескольких десятков философов и созданных ими школ, но не предлагается хоть какая-то иерархическая классификация. Крупнейший античный историк философии, фактически современник многих описанных им философских традиций, не считает возможным выдвигать одну из них в качестве системообразующей.

И ровно наоборот поступают арабские мыслители, которые, исследуя философскую мысль Античности, по большому счету и создают ту методологическую модель ее изучения, которая с небольшими изменениями используется в современной науке.

Уже с VIII века в трудах арабских мыслителей, занимавшихся теоретическими вопросами, упоминаются космогонические концепции таких философов, как Аристотель, Птолемей, Архимед и другие:

Арабские астрономы (аль-Баттани, Омар Хайям, ибн Юнис, аль-Бируни) развивали наблюдательную астрономию и математику. Арабские астрономы были знакомы с индийскими и сирийскими переводами теории Птолемея, изложенной им в труде «Альмагест». Эти переводы делались по требованию халифа аль-Мамуна, и первым переводчиком с сирийского языка на арабский был аль Хасан ибн Курайш, а с арабского языка на санскрит его перевел аль-Бируни, и долгое время его перевод принимался за сам «Альмагест» [Чечеткина 2022: 228].

Основы систематизации в изучении наследия Аристотеля были заложены в арабской культуре:

В творчестве Авиценны обнаруживается тесная связь медицины
с философией Аристотеля. Авиценна, опираясь на учение древнегреческого мыслителя о форме и материи, выдвигает мысль о том, что в качестве предельного основания бытия выступает необходимое
сущее — субстанция… [Чечеткина 2022: 230]

В этих двух цитатах ясно отражена структуризация и дифференциация арабскими мыслителями наследия античной философии. Разделения на научные дисциплины в том ее виде, в каком оно существует в настоящее время, в Античности не было. Существовали целостные концепции, придерживаясь которых тот или иной философ мог в зависимости от своих предпочтений развивать ту или иную область. У множества крупных античных философов каждый трактат мог быть посвящен отдельной объектно-предметной области.

Так, например, формирование мировосприятия Архимеда проходило под значительным влиянием «Александрийского мусейона» и трудов основателя атомизма — Демокрита. Вместе с тем сам Архимед в рамках избранной им философской парадигмы особое внимание уделял проблемам математического анализа и инженерии. И в Арабском халифате его труды обретают наибольшую востребованность. Распространенные, хотя и глубоко неточные клише, что Архимед был только математиком и инженером, начинают формироваться именно в период халифата, поскольку именно в развитии этих областей знания и практики крупнейшее государство того времени нуждалось более всего.

Близкой была судьба работ Евклида по теории математики и геометрии.