№5, 2000/Зарубежная литература и искусство

А был ли Франсуа Рабле ренессансным гуманистом?… Опыт «постмодернистской» интерпретации «Гаргантюа и Пантагрюэля»

Вначале, боюсь, требуется пояснение. Ведь термин «постмодернизм» со всеми его производными закрепился за художественным явлением, широко распространившимся лишь где-то в 60-70-е годы XX века. И оно в некотором роде просто-напросто как бы смыло все прочее: и то, что принято было именовать модернизмом, и то, что еще ранее нарекли реализмом. Многих этот постмодернизм раздражает своей шутовской бездуховностью, поэтому и любо думать, будто время постмодернизма если не истекло, так по крайней мере уже истекает.

Я же не то чтобы придерживаюсь противоположной точки зрения – она у меня по сути вообще и н а я. И сводится к тому, что вся наша деятельность, все наше поведение (включая, разумеется, и сферу искусства) отливаются лишь в две «мегаформы»: «модернистскую» и «постмодернистскую», попеременно (хотя, разумеется, никак не в строгой хронологической последовательности) друг друга сменяющие на ниве мировой истории.

Много сходного с этой моей точкой зрения можно обнаружить у Умберто Эко, однажды сказавшего, что «постмодернизм не фиксированное хронологическое явление, а некое духовное состояние… В этом смысле правомерна фраза, что у любой эпохи есть собственный постмодернизм… Если «постмодернизм» означает именно это, ясно, почему постмодернистами можно называть Стерна и Рабле и безусловно – Борхеса…»1 Близки к этим, хоть и не выражены так определенно, взгляды видного немецкого филолога Ганса Роберта Яусса (я имею в виду его монографию «Очерки о смене эпох эстетического модерна», 1989).

Можно бы привести и другие сходные точки зрения; ведь я написал об этом целую книгу под названием «От сочинителя Умберто Эко до пророка Екклесиаста. Мысли о коловращении изящных и неизящных искусств» (предлагаемая статья – одна из ее глав), и если книга моя когда-нибудь увидит свет, читатель отыщет там множество подтверждений идее, дозволяющей видеть в авторе «Гаргантюа и Пантагрюэля» постмодерниста.

Это знаменитейшее и популярнейшее сочинение с давних пор принято относить к литературе Возрождения, даже числить среди ярчайших и типичнейших ее образцов (К. Дживелегов в свое время так и написал: «Рабле был величайшим художником французского Ренессанса»2). Для западного литературоведения тут роль скорее всего играет нечто вроде привычки, настолько, впрочем, как бы невинной, что и смысла нет от нее отрекаться. Что же до нас, то речь следует вести об отрыжке идеологической.

Любопытно, что пик раблезианской славы пришелся на годы Великой французской революции. Правда, автора знаменитой книги чтили там и тогда не столько как художника, сколько как идеолога: он, дескать, неподражаемый сатирик, непримиримейший враг церкви и королевской власти, сумевший еще на заре абсолютизма предсказать неизбежность краха монархической системы3. Иными словами, Рабле представлялся бойцом, новатором, искателем, крушителем обветшалых авторитетов…

Но вот что примечательно: как XVIII век в целом, так и первейшие фигуры порожденного им Просвещения, помянутую революцию готовившие, относились к Рабле с, казалось бы, неожиданной и вроде бы ничем не оправданной холодноватой иронией. Вольтер, например, обзывал его «пьяным философом», – правда, мягче, чем Шекспира (тот был в глазах автора «Кандида» и вовсе «пьяным дикарем»), но все-таки… Выходит, что-то этих строгих и тонких мыслителей, живших тем не менее мечтою о новом, разумном и просвещенном мире, в веселом охальнике Рабле не устраивало, коробило, даже раздражало, – «что-то», позднее (то есть во дни воспоследовавшего хаоса революционной эйфории), может статься, уже и несущественное, во всяком случае, большого значения не имевшее?

Неожиданное – по крайней мере на первый взгляд – суждение об авторе «Гаргантюа и Пантагрюэля» как-то высказал Бальзак: «…Мое восхищение Рабле велико, но оно не влияет на Человеческую комедию. Его нерешительность мне чужда. Это величайший гений французского средневековья»4. Создатель «Человеческой комедии», как видим, довольно-таки неожиданно отказал знаменитому предшественнику в пресловутой «боевитости»; вдобавок, ничтоже сумняшеся, сослал предшественника еще дальше «назад» – в Средневековье.

Уже сам этот факт должен был бы посеять сомнения то ли касательно бальзаковского историзма, столь высоко ценимого классиками марксизма- ленинизма, то ли касательно собственного учения этих классиков, которое, как известно, видело в Возрождении «свет», а в Средневековье – «тьму».

Не думаю также, будто создатель «Человеческой комедии», сам великолепно владевший искусством приспособления, ставил здесь в вину собрату, жившему в эпоху, когда за идеологический нонконформизм запросто могли и на костер отправить, его роль «клиента» при кардинале Дю Белле и секретные услуги, им время от времени оказываемые королям Франциску I и Генриху II. Нет, то, что Бальзак именовал здесь «нерешительностью», он находил скорее всего именно в творчестве, а не в поведении, не в «гражданской позиции» старшего коллеги. И это весьма и весьма симптоматично.

Если не наиболее обстоятельно, так уж, вне всякого сомнения, необыкновенно ярко и неординарно творчество Рабле исследовал М. Бахтин, за что по праву сподобился известности воистину мировой. Я имею в виду книгу «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», она сочинялась еще в 30-е годы, однако смогла увидеть свет лишь в 1965 году. (Между прочим, «Вопросы литературы» чуть ли не первыми откликнулись тогда на это событие обстоятельными рецензиями Л. Пинского и А. Гуревича (1966, № 6); так что вернуться в нынешних условиях к фигуре Рабле именно на страницах этого журнала представляется мне естественным.)

Бахтин неразрывно связал манеру Рабле с многовековой традицией неофициальной, в некотором роде «апокрифической» народной смеховой культуры. Почти уже непостижимая филологическая ученость позволила ему не только обнажить этот мощный пласт и не просто «вписать» в нее книги Рабле, но и воочию показать, где и как великий французский художник использовал, обогащал, даже по-новому направлял самобытный поток, извлеченный из недр вселенского карнавала.

«В противоположность официальному празднику, – читаем у Бахтина, – карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов… Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее»5.

Итак, «незавершимое будущее» как раблезианская идея. Она и есть (по моему, во всяком случае, разумению) одна из важнейших в этом сочинении. И ее сразу же надлежит выявить, даже выпятить. Тем более, что сам Бахтин был в обращении с этой раблезианской идеей не всегда вполне последователен. Я уж не говорю о многих прочих интерпретаторах «Гаргантюа и Пантагрюэля».

Стало некоей расхожей традицией искать (и находить!) у Рабле – как, впрочем, чуть ли не у каждого серьезного художника – то, что он отрицает, и то, что он утверждает. С отрицанием все как бы ясно и просто: это обветшалый, изживший себя мир «темного» Средневековья с его неподвижностью, жадностью, жестокостью, несправедливостью, суевериями, запретами, мелочными регламентациями и чудовищными заблуждениями, глупыми феодалами и пьяными богохульниками-монахами. Но стоит обратиться к «положительной программе», как тут же и попадаешь на почву зыбкую и неверную…

Впрочем, постепенно все же сложилось нечто вроде привычного набора позитивных раблезианских идей и образов, как бы по наследству переходящих от одного исследователя к другому. Прежде всего я имею в виду Телемскую обитель, дарованную королем-великаном Гаргантюа монаху Жану за усердное истребление древком от креста войска агрессора Пикрохола и описанную в главах LII-LVII «Повести о преужасной жизни великого Гаргантюа, отца Пантагрюэля, некогда сочиненной магистром Алькофрибасом Назье, извлекателем квинтэссенции».

Столь же охотно используется в этих целях и письмо, полученное принцем Пантагрюэлем от родителя Гаргантюа, когда принц обучался в Париже наукам; оно составляет VIII главу книги «Пантагрюэль, король дипсодов, показанный в его доподлинном виде, со всеми его ужасающими деяниями и подвигами».

Кое-кто из исследователей был склонен – в ходе усердных поисков пафоса утверждения – опереться даже на оракул Божественной Бутылки вкупе с исполненным приключений и опасностей плаванием, описанным в четвертой и пятой книгах «Героических деяний и речений доблестного (доброго) Пантагрюэля». Целью плавания было дознаться, следует ли другу принца, Панургу, жениться. Но поскольку Божественная Бутылка ответила на заданный вопрос звуком, напоминающим слово «тринк» («пей»), то утопически- благостную атмосферу вокруг оракула следовало бы скорее воспринимать как пародийную. Тем более, что высказывание Бутылки, собственно говоря, вовсе не было ответом на поставленный вопрос, скорее уж констатацией недостижимости каких бы то ни было жизненных целей.

К тому же последняя книга «Пантагрюэля» (где и поведана история о Божественной Бутылке) по большей части сочинялась уже не самим Рабле, а кем-то другим; или, в лучшем случае, сложена душеприказчиками из заметок и набросков, оставшихся после смерти автора. Так что Телемская обитель, а равно и вышеупомянутое письмо царственного отца к царственному сыну, все-таки показательнее. И тем не менее…

Телем – это анти-монастырь, где все, что запрещено в монастыре обычном, не попросту дозволено, но и всячески поощряется. Мужчины и женщины пребывают там вместе – причем со всеми отсюда вытекающими последствиями. И никаких тебе из пострига же вытекающих обязанностей: ни поститься, ни молиться, ни тем более вставать ко всенощной. Ведь здешний девиз: «делай что хочешь». Причем подобное «ничего-не-делание» или «что-хочешь-делание», как и повсюду, зиждется на социальном неравенстве и из него вытекающей несправедливости, ибо обеспечивается армией послушных и преданных слуг. Так что свобода существует там как бы лишь для «избранных»? И по мере чтения соответствующих страниц (даже ежели добросовестно стараться делать поправки на время, да и на противоречия и несовершенства порождавшейся им идеологии) невольно начинает закрадываться подозрение: уж не розыгрыш ли все тут описанное, не просто ли именно «развеселая пародия»? В том по крайней мере был убежден французский филолог Ф. Дезоне, автор статьи «Перечитывая Телемское аббатство»6. Он без обиняков заявил, что помянутый эпизод вовсе не образец «ренессансной этики», а, напротив, – чистейший «фарс», «ловушка для дураков».

Не меньше вопросов и сомнений способно вызвать внимательное прочтение письма короля Гаргантюа к сыну Пантагрюэлю. В советские времена большинство наших интерпретаторов Рабле (а среди них были, кроме Бахтина, еще и другие весьма серьезные ученые) толковали роман как безоговорочное одобрение европейского Ренессанса, отчего пели книге, ее автору и, в частности, помянутому мною письму громкую «осанну»: «Это – восторженный гимн новому знанию и новому просвещению, ликующая программа гуманистической науки…»7

Впрочем, на первый взгляд все так как будто и выглядит: старый Гаргантюа твердит, что, дескать, невежество – «тьма», а ученье – «свет». Но не должен ли был бы смутить непредвзятого читателя такой хотя бы пассаж: «Ныне разбойники, палачи, проходимцы и конюхи более образованны, нежели в мое время доктора наук и проповедники»? Воистину, нужно делать над собою усилие, чтобы не обнаружить в этих словах насмешки, более того – какого-то усталого, чуть ли не «циничного» разочарования. Я уже не говорю о том, что средневековые ученые люди – пусть и имелось их тогда много меньше – получали, как правило, блестящее образование и Рабле, сам человек ученый, был о том прекрасно осведомлен. Что же до распространения знаний в среде «разбойников, палачей, проходимцев», то вряд ли это мыслимо приветствовать в качестве «побед просвещения»… Некогда Вольтер проницательно заметил, что «воспитание Гаргантюа – это сатира на воспитание принцев»8. А ведь педагогические приемы, коснувшиеся Гаргантюа, ни в чем от тех, что испытал на себе Пантагрюэль, принципиально не отличались…

Из вышесказанного, по-моему, следует, что одно из примечательнейших свойств раблезианского текста – это лукавая неоднозначность, даже обезоруживающая многозначность, пусть как бы и прячущаяся за грубоватой прямолинейностью. Так что попытка читать этот текст буквалистски (иными словами, то ли как «гимн» ренессансному прогрессу, то ли как «хулу» феодальной реакции) – способ весьма опрометчивый, чтоб не сказать наивный, если не и того пуще – предвзятый.

Например, мыслимо ли так-таки не приметить, что пророческие стихи, венчающие описание Телемской обители, ни в малой мере не согласуются с возрожденческими восторгами некоторых интерпретаторов. По-видимому, лишь за исключением немногих строк, дописанных самим Рабле, все там вышло из-под пера французского поэта XVI века Меллена де Сен-Желе. И, исходя из того, что текст, дескать, «чужой», его пытались «оспорить», в том смысле, будто автор «Гаргантюа и Пантагрюэля» никакой ответственности за него не несет и нести не может… Но отчего же тогда этот не несущий ответственности автор включил сочиненное коллегой Сен-Желе в свой собственный текст? Какой-то особенной красотой оно не блещет, но в то же время содержит мысль, не одну лишь конкретную Телемскую обитель перечеркивающую, а и все ей подобные и с нею несхожие «воздушные замки» политики, идеологии, истории. Ведь и чуть подправленное Рабле пророчество Сен-Желе не сулит исстрадавшимся современникам никакого «ренессансного рая». Напротив, оно утверждает,

Что всем поочередно суждено

То вверх всплывать, то вновь идти на дно.

И это породит так много споров,

Так много перебранок и раздоров,

Что худшего история не знала…

Более того, разве в заявленной здесь «поочередности» не просматривается догадка (или уже убежденность?) о том, что жизнь человечества – да и всего подлунного мира – состоит в коловращении и, следовательно, ренессансный «подъем» неизбежно сменится неким «спадом»? Имени ему Рабле еще не знал, – но мы-то знаем, что этот «спад» вскоре нарекут маньеризмом и барокко. Тем не менее Л. Пинский уверял, будто утопия Телемского аббатства, «еще фантастически беспечная в отношении экономических условий, стоит у истоков всего последующего буржуазного гуманизма и питает веру в человека, веру в общественную его природу, как залог социального прогресса и возможностей гармонической жизни»9.

Правда, через семьдесят с лишним страниц цитируемого сочинения сам же Пинский постарался все полегоньку сгладить, даже примирить: «Рабле здесь как бы защищает свой исторический оптимизм от упреков в прекраснодушии: предсказания о грядущих бедах следуют за описанием Телемского аббатства. Впрочем, брат Жан тут же, пользуясь любимым у Рабле комизмом полисемии, истолковывает пророчество как описание «игры в мяч» – «шутовская концовка первой книги» (с. 199). Нет, она не столько «шутовская», эта концовка, сколько, я бы сказал, «постмодернистская»: любая, дескать, игра не ведает никакого иного смысла (а собственно говоря, и цели), кроме тех, что в ней самой и заложены… так что вся наша жизнь, все наше существование в конечном счете есть не что иное, как некая «игра в мяч»…

По-другому взглянул на «картину» Телемского аббатства А. Лосев. Различив несуразицы, даже несправедливости устройства дарованной брату Жану обители, он тем не менее как бы относит их не на счет высмеиваемого у Рабле сущего, а на личный счет автора романа. Подтвердив далее, что «большего издевательства над всем возрожденческим индивидуализмом нельзя себе и представить»10, Лосев вроде бы осудил вовсе не этот наивнейший идеализм, а, напротив, «чрезвычайное снижение героических идеалов Ренессанса»», за которое ответствен якобы никак не сам Ренессанс, а его критикующий Рабле. Впрочем, не исключено, что Лосев был тут солидарен с Бахтиным, лишь выразил эту свою солидарность эзоповым языком. Ведь в другом месте он уже соглашался признать, что многие ренессансные художники «свидетельствовали своими произведениями… о небывалой недостаточности и слабости человеческого субъекта»11, да и вообще, что в Ренессансе, дескать, имелось нечто, заслуживающее быть названным «его обратной стороной»12

 

* * *

Выше я лишь прикоснулся к своеобразию бахтинского прочтения книги Рабле и бегло очертил общую плодотворность такого ее прочтения. Теперь попробую разобраться со всем этим основательнее. Согласно концепции Бахтина, раблезианская поэтика прежде всего карнавальна. Это вроде бы «вторая жизнь», и она «строится в известной мере как пародия на обычную, то есть внекарнавальную жизнь, как «мир наизнанку 13. И всегда – «в той или иной форме, теми или иными средствами – разыгрывает возврат на землю сатурнова золотого века, живую возможность его возврата»14. Однако здесь и «смерть включена в жизнь и наряду с рождением определяет ее вечное движение»15.

Карнавальный смех, утверждает Бахтин, в недрах народной культуры существовал всегда, но в культуру официальную, общепризнанную ему удавалось прорываться лишь по временам и, увы, совсем ненадолго. В этой связи, помимо Рабле, названы еще Боккаччо, Сервантес и Шекспир…

Как видим, бахтинский подход к сочинителю «Гаргантюа и Пантагрюэля» здесь совершенно нов и в высшей степени продуктивен. Но что, по-моему, еще существеннее, так это неизбежно из взгляда такого вырастающее прозрение истинных взаимоотношений между искусством и жизнью. Впрочем, даже Бахтину все-таки не было тогда суждено как-то задачу эту решить (или, может быть, следует выразиться чуть осторожнее: «прояснить»).

Тем не менее Бахтин – в отличие от Дживелегова и даже от Пинского (которого, кстати сказать, ставил очень высоко именно как исследователя Рабле) – в изображении Телемской обители и в письме Гаргантюа к Пантагрюэлю отмечал явственный «смеховой обертон»16: иными словами, сомневался в том, что помянутые эпизоды задумывались автором как панегирические.

В то же время (и вовсе не исключено, что по соображениям, увы, цензурным) Бахтин не отказывался от веры в постепенное накопление «нового и лучшего»17, даже многократно повторял эту весьма туманную формулу «прогресса». Однако он ни разу ее не конкретизировал – не только в политико- идеологическом, но и даже в чисто историческом плане. У него все как будто сводилось к «раблезианскому безоговорочному оправданию жизни со включением в нее смерти»18.

И тогда как бы выходит, что, по разумению Бахтина, смысл жизни состоит не в некоей ее целеустремленности, а исключительно в ней самой, то есть в «голом факте» ее наличия и протекания. Полагаю, что недаром Бахтин – вроде бы подправляя великолепный в общем и целом русский текст «Гаргантюа и Пантагрюэля», принадлежащий перу Н. Любимова, – передал надпись на храме Божественной Бутылки не словами «все движется к своей цели», а – «все движется к своему концу». Ибо щели» жизни вне ее самой вроде как бы и нет, а «смысл» надлежит искать как раз внутри бессмыслицы?..

И столь же не случайно Бахтин – в тщательно и подробно описываемых карнавальных действах – привержен отнюдь не мимесису (то есть не той или иной форме подражания, направленного на бытие, на природу или, наконец, на общество), но именно моменту «игры»: «В образах игры видели как бы сжатую универсалистическую формулу жизни и исторического процесса: счастье- несчастье, возвышение-падение, приобретение-утрата, увенчание- развенчание»## М.

  1. «Иностранная литература», 1988, № 10, с. 101, 102. []
  2. А. К. Дживелегов, Рабле. – В кн.: «История французской литературы», т. I, М.-Л., 1946, с. 249.[]
  3. См.: Ginguene, De 1’autorite de Rablais dans la revolution presente et dans la constitution civile de cuclerge, Paris, 1791.[]
  4. «Бальзак об искусстве». Составитель В. Р. Гриб, М.-Л., 1941, с. 475. []
  5. М. М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1990, с. 15.[]
  6. Она помещена в сборнике «Francois Rablaise. Ouvrage public pour Ie 400 an de sa mort, 1553-1953», Geneve, 1953.[]
  7. А. К. Дживелегов, Рабле, с. 251.[]
  8. Цит. по: Л. Пинский, Реализм эпохи Возрождения, М., 1961, с. 93.[]
  9. Л. Пинский, Реализм эпохи Возрождения, с. 127. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием страницы.[]
  10. А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, М., 1978, с. 587.[]
  11. Там же, с. 63.[]
  12. Там же, с. 121.[]
  13. М. М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле…, с. 16.» []
  14. Там же, с. 57.[]
  15. Там же, с. 59.[]
  16. Там же, с. 150.[]
  17. Там же, с. 74.[]
  18. Там же, с. 450.[]

Цитировать

Затонский, Д. А был ли Франсуа Рабле ренессансным гуманистом?… Опыт «постмодернистской» интерпретации «Гаргантюа и Пантагрюэля» / Д. Затонский // Вопросы литературы. - 2000 - №5. - C. 208-234
Копировать

Нашли ошибку?

Сообщение об ошибке